第一部分 菩萨与妖精第1节 菩萨与妖精(1)
人类的一切观念，甚至一切幻想都不能离开现实社会，从空创造出来。伦理、宗教、政治、法律的思想固然如此，而人类所想像的神仙鬼怪也是一样。《西游记》一书谈仙说佛，语及恶魔毒怪。然其所描写的仙佛魔怪，也是受了中国社会现象的影响。换言之，社会现象映入人类的脑髓之中，由幻想作用，反射出来，便成为仙佛魔怪。所以仙佛怎么样，魔怪怎么样，常随各国社会情况而不同，而吾人由于小说所描写的仙佛魔怪，亦可以知道各国的社会情况。
一部二十四史不过争夺政权的历史。成者为王，败者为寇。王寇悬于成败，成败决于力之大小。王莽以外戚而篡帝位元帝三男，王皇后生成帝，成帝无后。傅昭仪生定陶王康，康生哀帝。冯昭仪生中山王兴，兴生平帝。王莽乃王皇后之弟子。参阅《汉书》卷八十《宣元六王传》，卷九十九《王莽传》上。，这比之杨坚以外公而夺取外甥之天下杨坚女丽华嫁周宣帝为后，无出。宣帝崩，子静帝立，静帝乃朱皇后所生。见《周书》卷九《皇后传》。，就亲属之远近说，杨坚未必比王莽为疏。然而王莽受尽了后人唾骂，杨坚则被视为真命天子。这种不平等的价值判断何以发生。王莽不及身而亡，杨坚统一中国，结束了五胡乱华以后三百余年的纷乱之局。一则力不足以保其身，一则力足以统一华夏，故他们所受后人的批评不同。曹操奋身于董卓肆凶之际，芟刈群雄，几平海内，他说：“设使国家无有孤，不知当几人称帝，几人称王？”（《魏志》卷一《武帝纪》建安十五年注引《魏武故事》）汉祚能够延长三十余年之久，实赖曹操之力。然后人尚斥之为奸雄。宋太宗继太祖而即位，兄终弟及，为秦汉以后的创举，这犹可以说是太祖的遗志。而烛影斧声，千载视为疑案，即位之后，复迫死弟廷美、侄德昭、德芳初昭宪太后（太祖母）不豫，命太祖传位太宗。或谓昭宪及太祖本意，盖欲太宗传之廷美，而廷美复传之德昭。德昭不得其死，德芳相继夭绝，廷美始不自安，忧悸成疾而卒。参阅《宋史》卷二百四十四魏王廷美、燕王德昭、秦王德芳传。，其忍心比之曹操为自卫计，而弒伏后（《后汉书》卷十下《献帝伏皇后纪》），终其身服侍献帝，似还不如。而史臣乃谓“帝之功德，炳焕史牒，号称贤君”（《宋史》卷三《太宗纪·赞》）。曹操不必为文王而为文王，宋太宗可为周公而不为周公，既然不为周公了，又复迫死无辜的管、蔡。顾后人所作褒贬乃薄曹操而厚宋太宗，为的什么呢？争天下者不尚小节，曹操只能造成三分局势，宋太宗则能降吴越而平北汉，使五代纷乱之局复归于统一。
这种力的关系射入人类的脑髓之中，于是人类所想像的神仙社会便也以力为基础。神仙的力分为两种：一在身体之内，这称为法身，如孙行者的七十二般变化是也。二在物器之中，这称为法宝，如孙行者的如意金箍棒是也。合这两者称为法力。在神仙社会法力大小不但可以决定地位高低，且又可以决定生命长短。他们虽然修成了不老之身，而一旦劫运来临，苟法力不足以抗之，则千年苦行亦将化为虚幻，且看须菩提祖师对孙行者之言：
五百年后，天降雷灾打你……躲得过，寿与天齐，躲不过，就此绝命。再五百年后，天降火灾烧你，这火……唤做阴火，自本身涌泉穴下烧起，直透泥垣宫，五脏成灰，四肢皆朽，把千年苦行，俱为虚幻。再五百年，又降风灾吹你。这风……唤做赑风，自囟门中吹入六腑，过丹田，穿九窍，骨肉消疏，其身自解，所以都要躲过。（《西游记》第二回）
玉帝能够领袖群仙，据如来说，“自幼修持，苦历过一千七百五十劫，每劫该十二万九千六百年”（第七回）。即其法力无边，故能享尽了仙界的富贵荣华。食则龙肝凤髓，玉液蟠桃（第七回）。居则三十三座天宫，七十二重宝殿，金阙银銮并紫府，琪花瑶草暨琼葩（第四回）。行则八景鸾舆，九光宝盖，声奏弦歌妙乐，咏哦无量神章，散宝花，喷真香（第七回）。这种享受比之人世帝皇，似有过而无不及。这样，当然激动了孙行者的觊觎。他自幼立志修玄，远涉天涯，参访仙道，学得了斤斗云及七十二般变化，“善能隐身遁身，起法摄法，上天有路，入地有门，步日月无影，入金石无碍，水不能溺，火不能焚”（第三回），于是下打到十八层地狱，强迫冥王勾销了生死簿上自己的名字，把有限的生命改为无限的生命（第三回）；上打到三十三天，竟令玉帝不能不采用怀柔政策，降诏招安，承认其为齐天大圣（第四回）。法力虽大，而尚不是全能，先失败于显圣真君（第六回），再失败于佛祖如来（第七回），压在五行山石匣之中，称为“妖猴”，历时五百余年。
力大者享尽荣华富贵，为仙为佛；力小者不肯蛰居山洞之中，养精炼气，调和龙虎，提坎填离（第二十六回），则成为妖魔。太上老君身边看金炉和看银炉的童子近于仙了，一旦下界，就变为二魔（第二十六回及第三十二回）。弥勒佛面前司磬的黄眉童子近于仙了，下界之后，亦变成怪物（第六十五回）。观音大士说：“菩萨妖精，总是一念。”（第十七回）这个念头从何发生呢？
在神仙社会，法力大者位尊，法力小者位低。位尊的因有特别享受，而得长生不老。瑶池有蟠桃三千六百株，前面一千二百株，花微果小，三千年一熟，人吃了，成仙了道，体健身轻。中间一千二百株，层花甘实，六千年一熟，人吃了，霞举飞升，长生不老。后面一千二百株，紫纹缃核，九千年一熟，人吃了，与天地齐寿，日月同庚（第五回）。然而能够参加蟠桃嘉会的乃限于法力大的神仙。五庄观的人参果，三千年一开花，三千年一结果，再三千年才得熟，短头一万年方得吃。人若有缘，得那果子闻一闻，就活了三百六十岁，吃一个，就活了四万七千年（第二十四回）。然而有福吃这宝贝的，亦限于法力大的神仙。这样，便是法力大的得垄断仙界珍品，又因享受珍品，而得延寿长生。寿福禄三星在神仙之中，地位不为不高，因见镇元子之有人参果，尚且说道：
我们不及他多矣，他得之甚易，就可与天齐寿。我们还要养精练气存神，调和龙虎，提坎填离，不知费多少工夫。（第二十六回）
仙界珍品既为法力大者所占，法力小者例如卷帘大将，“见便曾见，却未曾吃”（第二十四回）。这样，小仙们便想另求办法了。唐僧十世修行，一点元阳未泄，有人吃他肉，延寿长生（第三十二回），于是他们就相率下界，由神仙变为妖魔。银角大王乃太上老君身边看银炉的童子，他说：
我们打什么坐，立什么功，炼什么龙与虎，配什么雌与雄，只该吃他（唐僧）去了。（第三十二回）
第二部分 菩萨与妖精第2节 菩萨与妖精(2)
炼气存神是要长生不老，吃蟠桃可以长生不老，吃人参果可以长生不老，吃唐僧的肉也可以长生不老。炼气存神须费许多工夫，而蟠桃人参果又不是小仙所能享受，他们无已，只有下界吃唐僧的肉。这种情况犹如帝王食天下的租税，公卿百官分润天下的租税，其不能分润租税的，便辍耕太息，铤而走险，成者为王，败者为寇。王莽末年，群雄起，而皆以寇掠为事，光武军队稍有纪律，竟令老吏垂涕，以为复见汉家威仪。其所到州郡，辄平遣囚徒，除王莽苛政，吏人喜悦，争持牛酒迎劳（《后汉书》卷一上《光武帝纪》更始元年）。这可以称为王者之师了。其实光武何曾禁止将士掠取财物？任光为信都太守，孤城独守，“世祖曰：‘卿兵少如何？’光曰：‘可募发奔命，出攻傍县，若不降者恣听掠之，人贪财物，则兵可招而致也。’世祖从之”（《后汉书》卷五十一《任光传》）。此乃权宜之举，尚可原谅。至于“世祖会诸将，问所得财物，唯李忠独无所掠”（《后汉书》卷五十一《李忠传》）。则掳掠财物纵在光武军队，也表现为两种现象：一是普遍的，“唯”忠无之；二是公开的，故以帝王之尊，竟于会议之时，问诸将所掠财物。这与神仙下界成为妖魔，又有什么区别。同样的，“更始既至长安，居长乐宫，升前殿，诸将后至者，更始问虏掠得几何，左右侍官皆宫省久吏，各惊相视”（《后汉书》卷十一《刘玄传》）。同一问也，而后人之解释竟然不同《后汉书集解》卷二十一《李忠传》王先谦补曰：“更始既入长安，居长乐宫，升前殿，诸将后至者，更始问虏掠得几何……此与世祖会诸将问所得财物何以异。盖世祖欲以察诸将之廉贪，其特赐李忠，所以愧厉诸将也。事有迹似而情殊者，此类是也。”。此盖得天下的，又常得到另一种权力，即编纂历史的权，吾人试称之为编史权。史官对于皇帝难免不多写好的，少写坏的，于是好的遂掩蔽了坏的。庄子说：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉！”（《庄子》第十篇《胠箧》）此之谓也。晋文公“退三舍”而胜（《左传》僖公二十八年），宋襄公“不重伤，不禽二毛”而败（《左传》僖公二十二年）。史家笑宋襄迂，而美晋文之守信。倘令宋襄胜而晋文败，我想史家所作评语又不同了，将谓宋襄不愧为王者之师，晋文不宜以国家而行尾生之信。玄武门之役，唐太宗不幸失败，则唐代历史必与吾人今日所读者不同。玉帝历过一千七百五十劫，才能享受无极大道（第七回）。其成仙及历过劫运，是完全依靠炼气存神乎，抑或也曾用过旁门左道乎，谁能知道，而乃享有“高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝”之号（第三回）。由此可知争天下者不但争一时之富贵，且争编史的权，借此以取得永久的名誉。生则红光满室，貌则隆准龙颜，死则大雨滂沱，天亦落泪。人乎神乎？神乎人乎？神失败则为妖，人成功则为神。孙行者说：
妙呵，妙呵，还是妖精菩萨，还是菩萨妖精。（第十七回）
言外有音，可以发人深省。
说到这里，我又联想到别的问题了。人类都有生存欲望，人类要维持其生存，必须吃饭穿衣，人类要吃饭穿衣，必须流汗做工。人情无不喜逸而惮劳，一方须吃饭穿衣，他方又不欲流汗做工，于是争夺之事便发生了。如何防止争夺，这是人类设置政府的原因。组织政府的人有防止争夺的责任，他们无遑做工，于是人们不能不供给他们以衣食资料。这样，租税又发生了。孟子说：
有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子·滕文公》上）
韩愈亦云：
君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。（韩愈《原道》）
天子百官衣租食税，这固然是人民的负担，然而人民由此却能换得安居乐业之福。人类基于这种观念，遂谓神仙社会也有政府。玉帝有“文武仙卿”（第三回），佛祖有“三千诸佛，五百罗汉，八金刚，四菩萨”（第八回）。这与人世的官僚组织似无区别。官僚分享租税，诸仙呢？据《西游记》所言，天上的生产力是极低的。蟠桃或三千年一熟，或六千年一熟，或九千年一熟（第五回）。人参果一万年只结三十个（第二十四回）。天上农作物不能供给诸仙之用，所以他们在天为神，下界就变为妖。卷帘大将贬到流沙，竟然觅取行人食用（第八回）。天蓬元帅贬下凡尘，竟然吃人度日（第八回）。二十八宿乃玉皇的侍卫，而奎星下界之后，亦咬食宫娥（第三十回）。井星打败辟寒儿，也生食其肉（第九十二回）。天上诸神形同饿鬼，玉帝对奎星说：“上界有无边的胜景，你不受用，却私走一方，何也？”（第三十一回）皇帝深居禁中，哪知百官生活。事烦而禄薄，欲其毋侵渔百姓，难矣。因此，玉帝、佛祖乃别开一面，以人间的供奉为诸仙衣食之资。显圣真君坐镇灌州，“享受下方香火”，有“李虎拜还的三牲，张龙许下的保福，赵甲求子的文书，钱丙告病的良愿”（第六回）。如来亦说：
经不可轻传，亦不可空取。向时众比丘圣僧下山，曾将此经在舍卫国赵长者家，与他诵了一遍，保他家生者安全，亡者超脱，只讨得他三斗三升米粒黄金回来，我还说他们忒卖贱了，教后代儿孙没钱使用。（第九十八回）
上界设官置职，盖如太白金星所言：
收他的邪心，使不生狂妄，庶乾坤安靖，海宇得清也。（第四回）
于是无拘束的妖魔便变成有组织的仙官。战国时代的养士，秦汉以后的官僚制度，目的都是一样。即由政府征收租税，以充禄俸之用，使豪杰之士有所衣食，不至横行市井，为奸作邪。而人民缴纳租税犹如对神供奉香火一样，积极地求福如不可能，亦希望他们消极地不来降祸。欧洲各国在十九世纪初期法治国时代，政治的目的不在于积极地增加人民的福利，而在于消极地排除人民福利的障碍。吾国古代政治又退一步，不求官僚排除人民福利的障碍，只求官僚不来侵害人民的福利。如何防止他们不敢侵害人民的福利，则需要一种法律，有似观世音菩萨交给唐僧，戴在孙行者头上的紧箍帽了（第十四回）。
第三部分 菩萨与妖精第3节 孙行者大乱天宫(1)
在神仙社会，地位之高低是以法力为标准，犹如人类社会，贵贱之别应以才之大小为标准。依这标准，法力大的地位高，法力小的地位低。然则法力大小如何甄别呢？关此，我们宜先说明人类社会怎样甄别才之大小。
秦汉以前为贵族政治，采世官之制，所谓“公门有公，卿门有卿”是也。秦汉以后为官僚政治，选贤与能，所谓“贤者在位，能者在职”是也。西汉之世取士之法共有三种：一取人之贤，而甄别贤不贤则用选举，如张敞以郡卒史，察廉为甘泉仓长是也（《汉书》卷七十六《张敞传》）。二取其人之能，而甄别能不能，则用考绩，如赵广汉为阳翟令，以治行尤异，迁京辅都尉是也（《汉书》卷七十六《赵广汉传》）。三取其人之知，而甄别知不知，则用考试，如文帝时，诏举贤良文学士，晁错在选中，对策者百余人，唯错为高第，遂由太子家令（八百石）迁中大夫（比二千石）是也（《汉书》卷四十九《晁错传》）。朝廷对于各种人才立兼收并蓄之法，所以得人独多。东汉以后，用人多以试取之，博士有试，犹可说也，孝廉有试，辟举征召有试《文献通考》卷三十九“辟举”：“按东汉用人多以试取之，诸科之中，孝廉贤良有道皆有试，迁官则如博士如尚书皆先试，至于辟举征召无不试者……而所试率文墨小技，固未足以知其贤否也”。参阅卷三十四“孝廉”引徐氏言。，则考试不但用以甄别知不知，且又用以甄别贤不贤与能不能了。隋唐以后，变本加厉，竟认考试为国家取士的唯一方法，而所试者又限于文词，与西汉考试之“取其忠言嘉谟足以佐国，崇论宏议足以康时”（《通考》卷三十四“孝廉”引徐氏言）者不同。倜傥之士不肯埋首寒窗，而致文墨小技不能精通者，将无法表现其才智。“黄巢屡举进士不第，遂为盗”（《资治通鉴》卷二百五十二唐僖宗干符二年），他诋毁朝政，谓“铨贡失才”（《新唐书》卷二百二十五下《黄巢传》）。这事值得注意。
考试之法固然不能甄别才之大小，而既有甄别之法矣，亦足以安慰士人学子。可怜得很，神仙社会，地位高低虽以法力为标准，而甄别法力大小却无一种制度。兼以他们修成不老不死之身，不死，仙位永不出缺；不老，仙官永不退休。这当然可以阻碍后起之秀的出路。豪英贤才所希望于朝廷者，在于仕途公开。任谁都能用其自己的才智，以取得适当的地位。孙行者学成了一身本领，以为一到天宫，就可察能授官，哪知所授的官只是不入流的弼马温。弼马温掌养马，“养马者后生小辈下贱之役”（第四回）。但是“孔子尝为委吏矣，尝为乘田矣，亦不敢旷其职，必曰会计当而已矣，必曰牛羊遂而已矣”。孙行者就职之初，固曾“昼夜不息，滋养马匹”，那些天马都“养得肉膘肥满”（第四回），亦可谓忠于职务了，卜式曾在上林牧羊，羊肥息，遂迁县令，而国相，而御史大夫（《汉书》卷五十八《卜式传》）。金日磾曾在黄门养马，马肥好，亦由马监而驸马都尉，而光禄大夫，最后且受遗诏辅政（《汉书》卷六十八《金日磾传》）。由此可知官职虽小，苟有出身的机会，则英豪之士亦愿借径于小吏以发身。
汉法，郡县秀民推择为吏，考行察廉，以次迁补，或至二千石，入为公卿。黄霸起于卒史，薛宣奋于书佐，朱邑选于啬夫，丙吉出于狱吏，其余名臣循吏由此而进者不可胜数。（《通考》卷三十五“吏道”引苏轼言）
然神仙社会却没有这种拔擢的机会。
喂得马肥，只落得道声好字，如稍有些尪羸，还要见责，再十分伤损，还要罚赎问罪。（第四回）
这样，当然激动了孙行者“心头火起”。太白金星以为籍名在箓，拘束此间，便可收其邪心（第三回），哪知奇才小用，等于不用，用而不肯拔擢，更不能笼络豪杰之士。刘项相争之际，项羽不能任用奇士，反之刘邦乃不惜高位重金以宠人陈平说：“项王不信人，其所任爱，非诸项，即妻之昆弟，虽有奇士不能用。”见《汉书》卷四十《陈平传》。郦食其说：“汉王降城，即以侯其将，得赂则以分其士，与天下同其利，豪英贤才皆乐为之用。”见《汉书》卷四十三《郦食其传》。，于是豪英贤才无不离开项羽而附刘邦。陈平在楚做过都尉，韩信在楚做过郎中，英布也曾以兵属项羽（《汉书》卷四十《陈平传》，卷三十四《韩信传》、《英布传》），而皆背楚而归汉。黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，这是才智之士所最痛心的。孙行者说“玉帝不会用人”（第四回），这与黄巢所说“铨贡失才”，如出一辙。明代“资格独重进士，致举贡无上进阶”（《明史》卷二百六《陆粲传》）。举贡受了歧视，所以李自成一反，举人李岩、牛金星等，皆往投自成，为其谋主，并造谣词曰，“迎闯王，不纳粮”，使儿童歌以相煽。自成能够大乱天下，而明祚因之而亡，未始不是明代举官太重资格为其原因。
当孙行者割据花果山之时，虽然打到人间，掳掠了各种武器；打到龙宫，强取了如意金箍棒；打到地府，勾销了生死簿上的名号（第三回）。而巍巍天宫，莫测高深，尚不敢妄动问鼎之心。到了第一次招安，以山洞之妖猴，乍入天宫，最初也许震慑于宫殿之金光万道，瑞气千条（第四回）。然而物质上的富丽何能令人永久心服。隋炀帝欲以中华富乐，夸示诸蕃酋长炀帝以诸蕃酋长毕集洛阳，元宵日，于瑞门街盛陈百戏，戏场周围五千步，执丝竹者万八千人，声闻数十里，自昏至旦，灯火光烛天地，终日而罢，所费巨万，自是岁以为常。诸蕃请入丰都市交易，帝许之，先命整饰店肆，檐宇如一，盛设帷帐，珍货充积，人物华盛。卖菜者亦借以龙须席。胡客或过酒食店，悉令邀延就坐，醉饱而散，不取其直，诒之曰中国丰饶，酒食例不取直，胡客皆惊叹。其黠者颇觉之，见以缯帛缠树，曰中国亦有贫者，衣不盖形，何如以此物与之，缠树何为，市人惭不能答。见《资治通鉴》卷一百八十一隋炀帝大业六年。，而结果并不能慑服诸蕃，反而引起诸蕃觊觎之心。同样，孙行者既居天宫之内，习而安之，震慑变为羡慕，羡慕发生觊觎，可以说是势之必然。而“认得天门内外之路”（第四回），一旦叛变，更难抵御。范晔说过：
若二汉御戎之方，失其本矣，何则，先零侵境，赵充国迁之内地，煎当作寇，马文渊徙之三辅，贪其暂安之势，信其驯服之情，计日用之权宜，忘经世之远略，岂夫识微者之为乎！（《后汉书》卷一百十七《西羌传·论》）
所幸者，孙行者第一次招安，只居天宫半月有余（第四回），虽然熟悉天上的形势，而尚未识天上的虚实。到了第二次招安，封为齐天大圣，照太白金星说：“且在天壤之间，收他的邪心，使不生狂妄，庶乾坤安靖，海宇得清宁也。”孙行者果然是“遂心满意，喜天喜地”（第四回），然而有官无职，亦复可虑。“小人闲居为不善”，志小者淫荒越法，志大者睽孤横逆。孙行者“日食三餐，夜眠一榻，无事牵萦，自由自在”（第五回），何能“安心定志”（第四回），势唯“会友游宫，交朋结义，与那九曜星，五方将，二十八宿，四大天王，十二元辰，五方五老，普天星相，河汉群臣，俱以弟兄相待，彼此称呼，今日东游，明日西荡，云来云去，行踪不定”（第五回）。于是又发生了两种结果，东游西荡，熟悉了山川形势，会朋交友，领会了天将本事而知天宫虚实，不反则已，反则难于收拾。
第四部分 菩萨与妖精第4节 孙行者大乱天宫(2)
许旌阳似已看到此点，所以启奏玉帝：“近有齐天大圣，日日无事，闲游结交，天上诸星宿，不论高低，俱称朋友，恐后来闲中生事，不若与他一件事管了，庶免别生事端。”（第五回）我们研究历史，知道革命须有组织，而要从事组织，又须联络各方人士。许旌阳以孙行者“闲游结交”，恐其“别生事端”，确是识微之见。秦末，人心思乱，而最初起义的不是豪族的项梁，也不是流氓的刘邦，而是戍卒的陈胜，盖唯戍卒才有组织。西汉末年，人心浮动，而起事者多属铁官徒阳朔三年六月颍川铁官徒申屠圣等百八十人杀长吏，盗库兵，自称将军，经历九郡。永始三年十二月山阳铁官徒苏令等二百二十八人攻杀长吏，盗库兵，自称将军，经历郡国十九，杀东郡太守、汝南都尉。见《汉书》卷十《成帝纪》。。盖汉置铁官于郡县，从事采矿冶金。工人聚集一处，既有联络，而手握铁器，不难借以起事。五胡乱华，晋室南渡，终而发生南北朝的对立。这个时代，政治腐化极了，然而历史上只见叛将，不见叛民，何以故呢？南北交战，丈夫从军旅，老弱转粮饷，人民已经疲于奔命，而役繁税重，人民工作之后，心身极感疲惫，哪有工夫以从事革命运动。孙行者“日日无事”，而又“闲游结交”，天上诸星宿俱称朋友，若有不轨之心，多么危险。所以玉帝一听许旌阳之言，即着孙行者代管蟠桃园，“大圣欢喜谢恩”（第五回）。就此情形言之，大率是相安无事了，岂意蟠桃嘉会未被邀请，又闯了一场大祸。饮食男女，人之大欲存焉。在历史上因饮食而引起祸患者，亦有其例。苏秦为赵相，张仪上谒求见，苏秦坐之堂下，赐仆妾之食，张仪怒，遂入秦，用连横以破合纵之计（《史记》卷七十《张仪传》）。汉高祖用陈平计，以太牢进范增使者，既知为项王使者，改用恶食食之，项王疑范增与汉有私，稍夺之权，而卒兵败垓下，自刎而死（《史记》卷七《项羽本纪》）。最奇怪的莫如郑灵公烹鼋之事。
楚人献鼋于郑灵公，公子宋与子家将见，子公之食指动，以示子家，曰，他日我如此，必尝异味。及入，宰夫将解鼋，相视而笑。公问之，子家以告。及食大夫鼋，召子公而弗与也。子公怒，染指于鼎，尝之而出。公怒，欲杀子公。子公与子家谋先。夏弒灵公。（《左传》宣公四年）
推子公之意，固以为一饮一啄莫非前定，而由灵公看来，饮食虽微，权力亦在君主。一位召而弗与，一位染指而尝，迹近儿戏，其实可以说是“天”与“人”的斗争，即神权与君权的斗争。闲话少说，言归正传。孙行者既封为齐天大圣，开府置吏（第四回），其于仙界，官不可谓不高矣。而蟠桃胜会竟然不许参加。孙行者以为“我乃齐天大圣，就请我老孙做个尊席，有何不可”（第五回）。顾仙界也和人世一样，官僚办事，往往格于“旧规”。旧规请者皆请，旧规没有姓名的，虽然名注齐天，官称大圣，亦不在邀请之列（第五回）。这由孙行者看来，当然有害其自尊心，于是偷吃了仙品仙酒，又误入兜率天宫，偷吃了太上老君的五个葫芦金丹。孙行者知大祸已闯，所怕的乃是“惊动玉帝，性命难存”（第五回）。走，走，走，走到下界为王。即此时尚有畏敬玉帝之意，而无窥取帝位之心。
到了玉帝派兵讨伐，天将“一个个倒拖器械，败阵而走”（第五回），既为显圣真君所擒，而刀砍斧剁，雷打火烧，莫想伤及其身（第七回）。最后虽为老君领去，放在八卦炉中，以火炼，而仍不能将其化为灰烬。结果，还是跳出丹炉，“大乱天宫，打得九曜星闭门闭户，四天王无影无形”（第七回）。这个时候孙行者才萌轻视天宫之心，而欲夺取玉帝尊位。
政治不过“力”而已。最初还是物质上的力，积时既久，人们对“力”发生了畏敬情绪，于是物质上的力变为精神上的权威。物质上的力是有限的，精神上的权威则莫测高深。孙行者最初还惧“惊动玉帝，性命难存”，就是因为玉帝高高在上，尚有权威。但是吾人须知最能表示政治之力者莫如军事。军事失败，将令人们怀疑政府的统治力。隋炀帝时，役繁税重，“百姓思乱，从盗如市”（《隋史》卷六十四《鱼俱罗传》）。然而此辈只是饥寒交迫之徒，其势虽足以扰乱社会，而却不足以变易皇朝。到了大业八年车驾渡辽，亲征高丽，大败而归，皇室的权威便降低了。所以大业九年第二次讨伐高丽之际，世家子弟的杨玄感就乘机起事，而乱事规模亦忽然扩大。“大则跨州连郡，称帝称王，小则千百为群，攻城剽邑”（《隋史》卷四《炀帝纪·史曰》），隋祚随之而亡。在民主国，外战可停止内讧；在专制国，外战常引起内乱。此无他，政治腐化，人心思乱，本来震慑于君主的权威，不敢反抗，军事失败，人民对于政府的力发生疑问，从而对皇室的尊严便不像从前那样的畏敬。于是过去是国人莫敢言，道路以目，现在则一夫夜呼，乱者四应了。由此可知孙行者于逃出丹炉，大败天将之后，何以一反过去作风，不再畏敬玉帝，而欲窃取天位了。他要求玉帝搬出天宫，让他居住，以为“玉帝轮流做，明年到我家”（第七回）。这种革命思想与项羽所说“彼可取而代也”，刘邦所说“大丈夫当如是也”，同出一辙。弄到结果，玉帝只有借用外国军队，如来略施法力，孙行者便压在五行山石匣之中。
其实，孙行者亦有取败之道。他既已投降，籍名在箓，则与玉帝有君臣之义。臣篡君位，在吾国历史上固然不乏其例。然而须有两个条件：一是皇室式微，君主失去权威；二是臣下建立武勋，苟能树奇功于异域，则人望已归，禅让之事更易成功。司马昭平蜀之后，才敢接受九锡，传至子炎，方能称帝。晋时，桓温兵屈灞上，战败枋头，而回国之后，竟然欲移晋鼎，其不能成功，理之当然。刘裕与桓温不同，伐燕，平定齐地；伐蜀，谯纵授首；伐秦，观兵函渭。三次进兵，未曾一次失败，其武功大略不但可以震主，亦可以威民，故能坐移天历，而成移鼎之业。李延寿说：
宋武帝崛起布衣，非藉人誉，一旦驱率乌合，奄兴霸绪，功虽有余，而德犹未洽，非树奇功于难立，震大威于四海，则不能成配天之业，一异同之心，故须外积武功，以收人望。（《南史》卷十六《王镇恶传·论》）
这个见解可以说是放之四海而皆行。袁世凯于承认廿一条之后，竟然洪宪称帝，其不成功，理之必然。该撒树大威于西班牙，归而秉政。拿破仑立奇功于意大利，进而略取埃及，归而为独裁官。中外历史初无二致。孙行者如何呢？玉帝尚为群仙尊敬的对象，孙行者固然名注齐天，官封大圣，然而未立大威于仙界，又未树奇功于西天，只因蟠桃大会未被邀请，冲冠一怒，只为佳酿，是直子公之流，何能博得群仙同情，其觊觎帝位，终归失败，可以说是理之当然。
第四部分 玉帝永保至尊的地位第5节 玉帝永保至尊的地位(1)
万事由力决定，这不但人类社会如此，神仙社会尤见其然。
神仙的力称为法力。仙位的高低由法力大小决定，生命的长短以法力大小为标准。照须菩提祖师说：“五百年后，天降雷灾打你，再五百年后，天降火灾烧你，再五百年，又降风灾吹你”，这叫做三灾（第二回），而总称为劫。当劫运来临之时，谁法力大，谁便能逃出鬼门关。
玉帝“自幼修持，苦历过一千七百五十劫，每劫该十二万九千六百年”（第七回）。即须菩提祖师所说的劫还是小劫；玉帝所历的劫乃是大劫。历无数次的大劫而不灭，可知玉帝是法力无边的。然而我们熟读了《西游记》之后，又觉得玉帝只是庸庸多后福之辈。当孙行者打到龙宫，强索兵器，打到冥府，强销死籍，龙王上表，冥王启奏，恳乞调遣天兵，收降妖孽之时，玉帝虽欲派遣神将下界擒拿，而听到太白金星提议招安，玉帝即说，“依卿所奏”（第三回）。到了孙行者嫌恶官小，逃出天宫，自称齐天大圣之时，玉帝又欲派遣天兵，下界收伏，而听到太白金星提议再降招安圣旨，玉帝复说，“依卿所奏”（第五回）。及至孙行者扰乱蟠桃大会，玉帝派了天兵天将围攻花果山，而均打得倒拖器械，败阵而走（同上）之时，观世音菩萨请调显圣真君助力剿除，玉帝闻言，即传调兵的旨意（第六回）。后来，孙行者逃出丹炉，大乱天宫，打得九曜星闭门闭户，四天王无影无形之时，玉帝自己又不略施法力，而乃传旨请佛老降妖（第七回）。玉帝有智慧而不用，有法力而不施乎？抑或既无智慧，又无法力乎？
说到这里，我不能不想尧之为君。
大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。
孔子至圣，其于尧也，如斯推崇。然据《尚书》所言，尧时洪水为灾，“浩浩滔天，下民其咨”。四岳荐鲧治水，尧虽知其“方命圮族”，而仍任用之。结果如何？“九载绩用弗成”（《尚书·尧典》）。到了虞舜摄政，才“殛鲧于羽山”（《尚书·舜典》）。尧之举舜也，可以说是能知人能官人矣。其实，也是四岳所荐，观尧之言：“俞，予闻，如何”，“我其试哉”（《尚书·尧典》）。可知尧不是知舜而用之，而是因四岳之荐而试用之。班固云：“四岳谓四方诸侯”（《汉书》卷十九上《百官公卿表》），亦即酋长会议。因酋长会议之荐而用鲧，老百姓多受九年之灾，因酋长会议之荐而用舜，天下为之大治。功过相抵，何以说“巍巍乎大哉”？
玉帝庸庸而能永享无极大道（第七回），帝尧无为于上，而竟博得“巍巍乎大哉”之名，其故安在？因为他们都能知道治术。庄子有言：
上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也。辩虽雕万物，不自说也。能虽穷海内，不自为也。（《庄子》第十三篇《天道》）
由此可知庄子所谓“无为”，绝不是尸位素餐，而是如管子所说：
有道之君……不言智能聪明，智能聪明者，下之职也；所以用智能聪明者，上之道也。（《管子》第三十篇《君臣》上）
慎子亦说：
君臣之道，臣事事，而君无事。君逸乐，而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已，故事无不治……人君自任……则是代下负责蒙劳也。臣反逸矣……有过则臣反责君，逆乱之道也。（《慎子·民杂》）
岂但法家之思想如此，荀子说：
人主者以官人为能者也，匹夫者以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦耗莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易执业。以是悬天下，一四海，何故必自为之；为之者，役夫之道也。（《荀子》第十一篇《王霸》）
荀子的思想传至其徒韩非，又加以发挥，韩非说：
明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者效其材，君因而任之，故君不穷于能。（《韩非子》第五篇《主道》）
人主之道，静退以为宝。不自操事，而知拙与巧；不自计虑，而知福与咎。（同上）
试以刘邦为例吧，萧何推荐韩信，以为国士无双，汉王即拜为大将。张良劝汉王不要立六国后，汉王令趋销印。陈平蹑汉王足，汉王寤，即立韩信为齐王。娄敬劝高祖入关而都之，高祖疑未决，及闻张良言，即日驾西都关中。此数者皆可以证明高祖绝不固执己见，而从善之速又可惊人。高祖说：
夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房。填国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。
计谋耶，他绝不自作主张，而听张良之言。国政耶，他绝不自作主张，而听萧何之言。攻战耶，他绝不自作主张，而听韩信之言。这种作风在争天下之时，尚是成功的条件；在守天下之时，更不失为聪明的办法。何以故呢？韩非云：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。”（同上）“事成则君收其功，规败则臣任其罪。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）天下最合算的事莫过于此。
在专制时代，人主所恃以维持地位者，在于其有威严。威严生于神秘，有了神秘，臣民对于君主犹如敬神一样，发生了畏敬之念。愚夫愚妇无不畏敬菩萨。菩萨何以有威严？因为菩萨是神秘的。菩萨何以神秘？一因菩萨绝不发言。天何言欤，四时生焉，百物生焉。不言乃所以保存神秘。倘若菩萨能够和人对话，试问吾人对这菩萨将作何种感想？人类所以与其他万物不同者，在人类能够发言。发言过多，由人类观之，必认为与我同类，而失去神秘的性质，万不得已而须发言，亦宜以少言为妙。唐太宗“善持论，每与公卿言及古道，必诘难往复。刘洎上书谏曰：‘皇天以无言为贵，圣人以不言为德，伏愿略兹雄辩。’”（《旧唐书》卷七十四《刘洎传》）此戒人主多言也。老子其犹龙乎，其所著的《道德经》不过五千余言。孔子至圣也，观《论语》所载，孔子之言往往只有结论，而不说出理由。“学而时习之，不亦悦乎”，何以故？至圣不言，后儒言之。这便是好辩的孟子只能退居亚圣的理由，也便是《南华经》不及《道德经》奥妙的地方。二因菩萨坐在深龛之中，外挂黄帐，前焚檀香，隐隐约约，看不见庐山真面目。凡人遇到平常习见之人，往往有狎昵之念，而无畏敬的情绪。拿破仑是伟大的，而最不以拿破仑为伟大者则为约瑟芬(Josephine)。她读了拿破仑寄来的情书，看见了拿破仑求爱的丑状，拿破仑不过常人而已，哪里有什么伟大。古者天子深居九重之中，并不是单单享乐而已，盖不欲百姓目击帝王的日常生活。
（汉七年）萧何治未央宫，上见其壮丽，甚怒，谓何曰：“天下匈匈，劳苦数岁，成败未可知，是何治宫室过度也！”何曰：“天子以四海为家，非令壮丽，无以重威。”上悦。（《汉书》卷一下《高帝纪下》）
殖民地的衙署往往比其本国衙署巍峨伟大。为的什么呢？不如是，不足壮威；不如是，将令士民看见总督的日常生活。
我曾到过龙虎山，会过张天师。提起张天师，谁都知道他是愚夫愚妇所认为活神仙的。然而最不相信张天师的，却是龙虎山的人民。何以故呢？他们看见了张天师出生，看见了张天师进学，看见了张天师结婚，又看见了张天师吃饭，更看见了张天师与太太吵架。一切神秘都没有了，何能引起别人畏敬的情绪。古者天子往往力足以驾驭群臣，而威不足以控制阉宦，就是因为前者只见天子衮袍登场，后者常睹天子袒裼在宫中玩耍。
第五部分 玉帝永保至尊的地位第6节 玉帝永保至尊的地位(2)
说到这里，离题远了。其实，不过说明“神秘”二字。玉帝不表示自己的法力，不发表自己的意见，无非要令群仙摸不着头脑，俾能保全自己的神秘。韩非所谓“不自操事”与“不自计虑”也就是玉帝不表示法力与不发表意见之意。因为施展法力，将令群仙知道自己法力之高低，有法力而不施展，仙人将莫测深浅。表示意见，将令群仙知道自己智能之大小，有智能而不发表，仙人亦莫测深浅。于是有法力者成为全能，有智能者成为全知，此之谓“上德不德，是以有德”（《老子》第三十八章）。
“人主之道，不自操事”，“使贤者效其材，君因而任之”。要是自己操事，操得好，有谁赏你，操得不好，威严扫地。隋炀帝处处都要表示自己的才智，甚至欲与文人争名。
薛道衡死，帝曰：“更能作‘空梁落燕泥’否？”王胄死，帝诵其佳句曰：“‘庭草无人随意绿。’复能作此语耶？”（《资治通鉴》卷一百八十二隋炀帝大业九年）
以九五之尊而竟嫉妒文人，可谓愚蠢极矣。其最愚蠢的莫过于亲征高丽。古者天子非万不得已，绝不御驾亲征。隋炀帝亲征高丽，盖欲“轹轩唐，奄吞周汉，振古以来，一君而已”。其实，这只是愚人愚事。命将出师，败北，尚可归罪于将；御驾亲征，大败，谁负其责？太子不过储君，尚且宁可间居无事，不宜冒险建立奇功。盖如四皓所说：“太子将兵，有功，即位不益，无功，则从此受祸。”（《汉书》卷四十《张良传》）然而隋炀帝至死不悟，且说：“我自行，犹不克，直遣人去，安得有功。”（《资治通鉴》卷一百八十二隋炀帝大业九年）玉帝不肯施展法力，这便是玉帝能够永保仙界九五之尊的理由。
“人主之道，不自计虑”，“使智者尽其虑，而君因以断事”。这种作风也是聪明之至。倘若自己计虑，计虑当耶，无赏可得；计虑不当，将失去臣民的信仰。古者，贤圣之君关于用人行政，绝不表示意见，常令群臣言之，宋时，丰稷为殿中侍御史，上疏哲宗曰：
陛下明足以察万物之统，而不可用其明，智足以应变曲当，而不可用其智。（《宋史》卷三百二十一《丰稷传》）
明而不察，智而不用，盖欲保存自己的神秘。其结果，将如韩非所言：
不贤而为贤者师，不智而为智者正，臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。（《韩非子》第五篇《主道》）
帝尧“聪明文思，光宅天下”（《尚书·尧典》），而每事绝不固执己见，“辟四门，明四目，达四聪”（《尚书·舜典》），故能博得“巍巍乎大哉”之名。此之谓“上德无为，而无不为”（《老子》第三十八章），亦即荀子所说：“大巧在所不为，大智在所不虑。”（《荀子》第十七篇《天论》）他又说：
天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐，而天下从之如一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。（《荀子》第十二篇《君道》）
董仲舒亦说：
为人主者以无为为道，以不私为宝。立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者导进，口不自言，而摈者赞辞，心不自虑，而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣。（《春秋繁露》第十八篇《离合根》）
汉武帝时，丞相田蚡“言灌夫（时为九卿）家在颍川，横甚，民苦之，请案之。上曰：‘此丞相事，何请？’”（《汉书》卷五十二《灌夫传》）甚至太子弄兵，武帝“问丞相（刘屈厘）何为，丞相长史对曰：‘丞相秘之，未敢发兵。’上怒曰：‘事籍籍如此，何谓秘也？丞相无周公之风矣，周公不诛管蔡乎！’”（《汉书》卷六十六《刘屈厘传》）反之，隋文帝则不然了。
每旦临朝，日侧不倦。杨尚希谏曰：“愿陛下举大纲，责成宰辅，繁碎之务，非人主所宜亲也。”（《隋书》卷四十六《杨尚希传》）
柳彧见上勤于听受，百僚奏请多有烦碎。上疏谏曰：“比见陛下留心治道，无惮疲劳，亦由群官惧罪，不能自决，取判天旨，闻奏过多，乃至营造细小之事，出纳轻微之物，一日之内，酬答百司，至乃日旰忘食，夜分未寝，动以文簿忧劳圣躬。伏愿察臣至言，少减烦务，若经国大事，非臣下裁断者，伏愿详决，自余细务，责成有司。”（《隋书》卷六十二《柳彧传》）
这种察察为明，事事皆管，似是考覆名实，其实有悖于君人之道。韩非说：“明君不躬小事”（《韩非子》第三十五篇《外储说右下》），又说：“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）尽己之能者自己操事；尽人之力者自己计虑；尽人之智者不自操事，不自计虑。盖如慎子所说：
君之智未必最贤于众也，以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣，若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳；劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆，则乱矣。人君苟任臣，而勿自躬，则臣皆事事矣，是君臣之顺，治乱之分，不可不察也。（《慎子·民杂》）。
“宋仁宗朝，有劝仁宗以收揽权柄，凡事皆从中出，勿令人臣弄威福。仁宗曰：‘卿言固善，然措置天下事，正不欲专从朕出。若自朕出，皆是则可，有一不然，难以遽改。不若付之公议，令宰相行之，行之而天下不以为便，则台谏公言其失，改之为易。’”（陈亮《中兴论·论执要之道》）盖“百发失一，不足不善”（《荀子》第一篇《劝学》）。而仁宗亦以为国家的政策应由大臣决定，政策之良窳应由台谏批评，人主只可依台谏之意，更迭大臣，依大臣之意，决定政策。其实，仁宗好“内降玺书”（《宋史》卷三百十一《庞籍传》）。神宗亦“多出亲批”，富弼曾有谏言（《宋史》卷三百十三《富弼传》）。钦宗“御笔数出”（《宋史》卷三百七十八《刘传》）。王介以为，“崇宁大观间，事出御批，遂成北狩之祸”（《宋史》卷四百《王介传》）。“南渡以后，此风更炽。高宗时从官皆以御笔除拜”（《宋史》卷三百七十八《綦祟礼传》）。天子既然喜下手谕，于是“百司不肯任责，事有不当上烦天听者，例多取旨。由是天子听览，每及细务”（《宋史》卷三百八十一《晏敦复传》）。宁宗“即位未三月，策免宰相，迁易台谏，悉出内批”（《宋史》卷四百《王介传》），结果乃为奸臣利用，“韩侂胄擅命，凡事取内批特旨”（《宋史》卷三百九十六《倪恩传》，参阅卷四百七十四《韩侂胄传》），其一例也。理宗时，“今日内批，明日内批，邸报之间以内批行者居其半”（《宋史》卷四百五《刘黻传》）。度宗时，“内批叠降”（同上）。此皆末世天子喜自操事，喜自计虑之例也。荀子云：“明主好要，而暗主好详。主好要，则百事详。主好详，则百事荒。”（《荀子》第十九篇《礼论》）此之谓也。
岂但天子不宜操事，不宜计虑，就是宰相亦以不管小事为宜。“夫相大官也，处大官者，不欲小察，不欲小智”（《吕氏春秋》卷一《孟春纪》第四篇《贵公》）。汉文帝时，陈平为丞相，上问天下一岁决狱几何，天下钱谷一岁出入几何。“平曰：‘各有主者。’上曰：‘主者为谁乎？’平曰：‘陛下即问决狱，责廷尉；问钱谷，责治粟内史。’上曰：‘苟各有主者，而君所主何事也？’平谢曰：‘主臣，陛下不知其驽下，使待罪宰相。宰相者上佐天子，理阴阳，顺四时，下遂万物之宜，外填抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职也。’上称善。”（《汉书》卷四十《王陵传》）宣帝时，丙吉为丞相，“尝出逢清道群斗者，死伤横道。吉过之不问，掾史独怪之。吉前行，逢人逐牛，牛喘吐舌。吉止驻，使骑吏问逐牛行几里矣。掾史独谓丞相前后失问。或以讥吉，吉曰：‘民斗相杀伤，长安令、京兆尹职所当禁备逐捕，岁竟，丞相课其殿最，奏行赏罚而已。宰相不亲小事，非所当于道路问也。方春少阳用事，未可大热。恐牛近行，用暑故喘，此时气失节，恐有所伤害也。三公典调和阴阳，职所当忧，是以问之。’掾史乃服，以吉知大体。”（《汉书》卷七十四《丙吉传》）观此两事，可知汉代宰相乃决定大政方针，纵是预算上收支多少，亦可不知。因此之故，凡喜察察为明者，虽然才优而行谨，亦常不愿委之以重任。
赵禹事太尉周亚夫，亚夫为丞相，禹为丞相史，府中皆称其廉平，然亚夫弗任，曰极知禹无害，然文深，不可以居大府。（《汉书》卷九十《赵禹传》）
盖察察为明之人往往不知大体，而如范纯仁所谓“知小忘大，贪近昧远”（《宋史》卷三百十四《范纯仁传》），令其总百官，揆百事，必顾此而失彼，偾事误国，十有其九。
当然，人主不自操事，不自计虑，而能达到有功的目的，必须人主有判断之力，又有决断之心。人主没有判断之力，则他所认以为是者，也许为非；他所认以为非者，也许为是。是非不明，将如韩非所说：“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。夫差智太宰嚭而愚子胥，故灭于越。”（《韩非子》第三十八篇《难三》）人主没有决断之心，则迟疑不决，往往失去良机。刘邦为人，哪里有什么特出之才。只因他的判断力与决断力极强，故能成就大事。他听到萧何之言，即召韩信拜为大将；他听到张良之言，即销毁六国之印；他听到陈平之言，即立韩信为齐王；他听到娄敬之言，经张良同意之后，即日车驾西都长安。盖不“即日”，则左右大臣皆山东人，他们在洛阳已经买了地皮，建了洋楼，必劝高祖不要迁都。（参阅《汉书》卷四十《张良传》）
但是这两个条件判断力与决断心又不是人主所皆有的。因之，人主不自操事，不自计虑，有时将给权臣或奸臣以弄权的机会。阿斗唯诸葛亮之言是听，而不发生问题，这是历史上少有的例。宋神宗信任王安石，国事已经弄到一团糟。宁宗信任韩侂胄，度宗信任贾似道，整个国家都断送了。这种危险在立宪君主国不会发生，纵其有之，亦由人民负责。盖君主高拱于上，不负责任；负责任的乃是内阁总理，而谁为内阁总理，又以民选议员的多数意见为标准。多数议员若认某人为贤，该人就是贤；多数议员若认某项政策为对，该项政策就是对。方法简单，不致引起争端，而最后决定权则操于人民。所以政治发生问题，人民自己须负其责，不能归咎于君主。这就是英国王位稳固的原因。由此可知一国元首要谋地位之巩固，就不宜掌握大权，而想掌握大权者，地位必难巩固。一方掌握大权，他方又欲地位巩固，纵在古代专制国家亦不可能。刘向说过：“天命所授者博，非独一姓也。”（《汉书》卷三十六《刘向传》）何况今日的民主国。
第六部分 玉帝永保至尊的地位第7节 太白金星的姑息政策(1)
孙行者打到龙宫，强索武器，打到冥府，强销死籍，似此目无法纪，理宜派兵讨伐，就地正法，以警后尤。而当龙王启奏，“恳乞天兵收此妖”，冥王上表，“伏乞调遣天兵，收降此妖”之时，玉帝欲派神将下界收服，而太白金星竟然建议：
降一道招安圣旨，把他宣来上界，授他一个大小官职，与他籍名在箓，拘束此间。（第三回）
到了孙行者嫌恶官小，反下天宫，自称齐天大圣之时，玉帝欲遣天兵下界擒拿，而太白金星又复启奏：
如兵与他争，想一时不能收伏，反又劳师。不若万岁大舍恩慈，还降招安旨意，就教他做齐天大圣。且在天壤之间，收他的邪心，使不生狂妄，庶乾坤安靖，海宇得清宁也。（第四回）
玉帝领袖群仙，妖猴作乱，不加讨伐，而乃降诏招安，授以官职。这叫做姑息政策。姑息政策是唐代天子用以对付方镇的。欧阳修说：
夫所谓方镇各节度使之兵也……方镇相望于内地……天子顾力不能制，则忍耻含垢，因而抚之，谓之姑息之政。（《新唐书》卷五十《兵志》）
姑息政策是求苟安无事，而结果往往适得其反。专制政府的权威是用“力”维持的，不能依靠恩情。天子姑息臣下，也许出于恩情，而由方镇看来，必以朝廷为软弱无力。朝廷愈姑息，方镇愈跋扈，这是必然之势。玉帝两次降诏招安，孙悟空第一次觐见玉帝，既不拜伏参见，而又自称老孙，仙卿大惊失色，而玉帝却说：“孙悟空初得人身，不知朝礼，且姑恕罪。”（第四回）第二次觐见玉帝，官封齐天大圣，玉帝告诉他：“官位极矣，但切不可妄为。”孙悟空还是唱喏而退（第四回）。第一次不识朝仪，犹可说也，第二次不识朝仪，不无蔑视朝廷之意。似此枭鸱，而乃待以殊恩，开府置吏（第四回）。玉帝此举，由我们研究政治的人看来，不能不说他犯了极大的错误。政治不过“力”而已。凡倚力而取得大位者，不是用力以拘束之，就宜用术以折服之。韩信归汉之时，汉王“择日斋戒，设坛场具礼”，拜为大将（《汉书》卷三十四《韩信传》）。英布归汉之时，汉王“方踞床洗，而召布入见”（《汉书》卷三十四《黥布传》）。盖韩信身无一卒，而英布早已为王。无一卒者，待以殊礼，信必心悦。已为王者，难免不自尊大，故宜峻其礼，令布折服。《汉书》卷三十四《黥布传》颜师古注曰：
高祖以布先久为王，恐其意自尊大，故峻其礼，令布折服，既而美其帷帐，厚其饮食，多其从官，以悦其心，此权道也。
玉帝不识此中道理，以为恩情相待，可以羁维其心，岂知孙行者并不认为恩情，反而谓群仙碌碌，莫如我何，卒至大乱天宫，要求玉帝让位，他说：“强者为尊该让我。”又说，“他（玉帝）不应久住在此。”（第七回）姑息政策必归失败，观此可以知道。
姑息政策只能苟安一时，汉初，“诸侯小者淫荒越法，大者睽孤横逆”（《汉书》卷十四《诸侯王表》），而如贾谊所说：
诸王虽名为臣，虑亡不帝制而天子自为者，擅爵人，赦死罪，甚者或戴黄屋，汉法令非行也。（《汉书》卷四十八《贾谊传》）
尤以吴王濞为甚，“文帝宽不忍罚”（《汉书》卷三十五《吴王濞传》）。但是文帝好刑名之言（《汉书》卷八十八《儒林传·序》）。其宽忍不是姑息，盖准备不够，罚则生变，故乃一方宽忍，他方又依贾谊“力少则易使以义，国小则无邪心”之言，分齐为六，分淮南为三（《汉书》卷四十八《贾谊传》），复依贾谊“梁足以扞齐赵，淮阳足以禁吴楚”之策（同上），徙子代王武为梁王，而以淮阳为郡文帝二年，武为代王，四年徙为淮阳王，十一年又徙为梁王，淮阳为郡。景帝二年又置淮阳国，立子余为淮阳王。。七国叛变，淮南三国无不附汉（《汉书》卷四十四《淮南厉王刘长传》），而梁王又“城守睢阳，以拒吴楚，吴楚以梁为限，不敢过而西”（《汉书》卷四十七《梁孝王刘武传》），所以周亚夫之兵一出武关，七国之乱即平。由此可知国家发生外患或内难之时，倘力不能制，必须一方宽忍，一方准备。只宽忍而不准备，国必亡；只准备而不宽忍，国必危。勾践卧薪尝胆，何曾让夫差知道。小不忍则乱大谋，为国者固不宜逞一时的意气。
唐之对付方镇与汉不同。安史乱后，“武夫战卒以功起行阵，列为侯王者，皆除节度使，由是方镇相望于内地，大者连州十余，小者犹兼三四”（《新唐书》卷五十《兵志》）。“遂擅署吏，以赋税自私，不朝献于廷，以土地传子孙”（《新唐书》卷二百十《藩镇传·序》）。他们“既有其土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其财赋”（《新唐书》卷五十《兵志》），一方“日治兵缮垒，天子不能绳以法”（《新唐书》卷五十一《食货志》一），他方“朝廷或完一城，增一兵，辄有怨言，以为猜贰，常为之罢役”（《资治通鉴》卷二百二十五唐代宗大历十二年）。即朝廷对于方镇只有宽忍，而方镇对于朝廷，则不许其有任何准备。朝廷力不能制，于是姑息愈甚，“王侯通爵，越禄受之，觐聘不来，几杖扶之，逆息虏胤，皇子嫔之”（《新唐书》卷二百十《藩镇传·序》）。然而贼夫贪心没有限界，“地益广，兵益强，僭拟益甚，侈心益昌”（同上）。“喜则连衡而叛上，怒则以力而相攻，及其甚，则起而弱王室”（《新唐书》卷六十四《方镇表·序》）。由此可知姑息政策只能苟安于一时，而结果又往往引起大乱于将来。
政治以“力”为基础，“力”又需“法”扶持之。姑息之政最初因为力不能制。到了有功而不敢赏，有罪而不敢罚，而如陆贽所说：
欲赏一有功，翻虑无功者反侧；欲罚一有罪，复虑同恶者忧虞。（《旧唐书》卷一百三十九《陆贽传》）
则“法”亦破坏了。法纪荡然，当然是藩臣叛上，继之而发生者将校横行，又继而发生者士卒骄恣。将校横行开始于肃宗乾元元年以侯希逸为平卢节度使《资治通鉴》卷二百二十唐肃宗乾元元年：“平卢节度使王玄志薨，上遣中使往抚将士，且就察军中所欲立者，授以旌节。高丽人李怀玉为裨将，杀玄志之子，推侯希逸为平卢军使。希逸之母怀玉姑也，故怀玉立之。朝廷因以希逸为节度使，节度使由军士废立自此始。”。德宗贞元以后，“藩臣缺，必取本军所喜戴者授之”（《新唐书》卷一百四十一《卢从史传》）。朝廷既然放弃用人之权，择将校所喜戴者授以节度使之职，则有野心的人不能不怡颜悦色，讨好将校。于是前此帅臣主政，而将校感其噢咻之恩，乐为之死，现在则将校擅权，而主帅之生死去留一系其手。河东诸将杀邓景山，而请任命辛云京为河东节度使（《通鉴》卷二百二十二唐肃宗宝应元年），成德军将吏诛田弘正，而请任命王廷凑为成德军节度使（《新唐书》卷一百四十二《王廷凑传》），即其例也。
第七部分 玉帝永保至尊的地位第8节 太白金星的姑息政策(2)
将校横行，浸假士卒也骄恣起来，因为将校欲奋取主帅的位任，不能不结士卒，以为爪牙之用，而又虑士卒之以助己者助人，患生于肘腋之间，遂不敢制以威令，只能厚其恩施。最初尚是将校收买士卒，以便实行其逐帅自立之计例如魏博节度使田永嗣将死，顾诸子弱，乃命从子悦知节度事，令诸子佐之。悦使绪主牙军，绪率数十人手刺悦，下令军中曰：“我先王子，能立我者赏。”众乃共推绪为留后，诏即拜绪节度使。（《新唐书》卷二百十四田悦、田绪传）。其次，士卒便于旧帅死时，自择新帅，号为留后，以邀命于朝廷例如魏博节度使田绪暴卒，子三人，季安最幼，年才十五，军人推为留后，朝廷因授魏博节度使。（《旧唐书》卷一百四十一《田季安传》）。最后士卒又撼逐主帅，选择一位傀儡，立之为节度使例如田布为魏博节度使，自引决，军情嚣然。史宪诚为中军都知兵马使，诸军即拥而归魏，共立为帅，国家因而命之。大和三年六月二十六日，夜为军众所害。军众害史宪诚，连声而呼曰：“得衙内都知兵马使何端公（何进滔）知留后，则三军安矣！”推而立之，朝廷因授进滔魏博节度使。（《旧唐书》卷一百八十一史宪诚、何进滔传）。各地士卒以魏博牙军最为骄悍，士卒也同主帅一样，世袭其职，父子姻党盘踞军中，成为一种封建势力，主帅稍不留意，举族有被害之虞，时人以魏府牙军比之长安天子（《新唐书》卷二百十《罗绍威传》）。汴州士卒亦甚骄恣，多逐杀主帅，以利剽劫（《旧唐书》卷一百四十五《刘玄佐传》）。主帅力不能制，或“置腹心之士，幕于公庭庑下，挟弓执剑以备之”（《资治通鉴》卷二百三十五唐德宗贞元十二年）；或屈身取媚，以求士卒的欢心，“至与之杂坐饮酒，把臂拊背，或为之执板唱歌”（《资治通鉴》卷二百五十唐懿宗咸通三年），其欲峻法以绳骄兵者，往往不旋踵反为骄兵所杀例如陆长源为宣武军司马，初欲峻法绳骄兵，为节度使董晋所持，不克行。晋卒，长源总留后事，大言曰：“将士久慢，吾且以法治之。”举军大怒，军乱，杀长源，食其肉，放火大掠。（《新唐书》卷一百五十一《陆长源传》）。秦汉以来，有叛将，无叛兵，至唐中叶以后，方镇兵变比比皆是。推原其故，姑息政策实为厉阶。朝廷畏藩臣之生事，用姑息以羁维之；藩臣惧将校之反戈，用姑息以安抚之；将校恐士卒之叛变，用姑息以取媚之。而其结果，兵愈骄，将愈悍，藩臣亦愈跋扈。
到了五代，此风更炽。五代之世，丧乱相承，七十余年之中，易代五次，朝为藩臣，暮为天子。安重荣说：“天子兵强马壮者当为之，宁有种耶？”（《旧五代史》卷九十八《安重荣传》）这和孙行者所说：“强者为尊该让我。”（第七回）同出一辙。兵强马壮者得为天子，而在佣兵制度之下，一般士卒均预备卖给出价最高的人，因之谁赏赉最厚，谁就得兵强马壮。朱瑄悬金帛以诱朱全忠之兵，“诸军贪其厚利，私遁者甚众”（《旧五代史》卷十三《朱瑄传》），其一例也。帝位用金帛买来，所以要维持帝位，不能吝惜金帛，唐庄宗不能平李嗣源之乱，就是因为不听宰相卢革之言，出内府金帛，优给将士。到了形势危急，急出钱帛，给赐诸军，而军士皆谓：“吾妻子已殍矣，用此奚为？”又说，“陛下赐与太晚，人亦不感圣恩。”（《旧五代史》卷三十四《唐庄宗纪》）军纪如斯腐化，当然政变相承，然而吾人须知每次政变又是出于兵变呵！唐时军士只能拥立藩帅，五代军士又能拥立天子。杨光远对乱军说：“天子盖公辈贩弄之物。”（《旧五代史》卷九十七《杨光远传》）唐明宗（李嗣源）、唐废帝（李从珂）、周太祖（郭威）、宋太祖（赵匡胤）都是由军士拥立的，其拥立未成者尚不知几何。废立天子之权操于军士，这可以说是天下之奇观，考其原因，实不能不归咎于唐代姑息之政。
现今的人常把宽大认为姑息，又把姑息认为宽大。其实，两者完全不同。冯唐讥文帝虽有廉颇、李牧不能用（《汉书》卷五十《冯唐传》），汲黯谓武帝用人如积薪，后来者居上（《汉书》卷五十《汲黯传》），两帝皆能忍受，这是宽大。盖冯唐官不过郎中署长，汲黯虽为右内史（即京兆尹），而无迫主之势。“众辱我”而能忍受，这反可以证明天子之阔达大度。反之，臣下苟有所恃，而乃不守朝仪，或出不逊之言，则忍受不是宽大，而只是姑息。由此可知同一言也，出之于属官，语虽不敬，亦可优容，优容乃表示吾之雅量；出之于政敌，语虽可采，亦应拒绝，因为采纳之时，世人将谓吾畏政敌，而证明政敌之力在吾之上。这是政治上的秘诀。奇怪得很，后世政治家往往不明此旨，一方不肯开怀访纳，下询刍荛，使岩穴之士愿进于阙下而申其辞说，他方又极力敷衍野心难驯之辈，虽然没有“王侯通爵，越禄受之，觐聘不来，几杖扶之”，而软语温存，派使慰问，假之以名义，赠之以黄金，确是常见的事。刚者不敢茹，柔者不肯吐，何怪乎人们争为枭鸱，而朝廷的权威乃日渐低落。
明代初年，亦有藩国之变。结果，建文逊位，成祖入承大统。此盖建文为人既不能忍，即位伊始，即从书生齐泰、黄子澄之言，削夺周齐湘代泯诸王之地。又不能狠，在诸王之中，燕王“智勇有大略”，“屡率诸将出征，威名大振”（《明史》卷五《成祖纪》一）。太祖崩殂之时，燕王自北平入奔丧，建文已经发表遗诏，令其无至京师了（同上），建文元年二月燕王入觐，行皇道入，登陛不拜，监察御史劾其不敬，帝曰至亲勿问。户部侍郎卓敬密请徙南昌，以绝祸本，帝又谓燕王骨肉至亲，何得及此（《明史纪事本末》卷十六《燕王起兵》）。此际若能如相如奏缶，血犯秦王；朱虚行酒，追斩吕氏，抑数武士力耳。顾齐黄不敢进言，建文亦仁柔寡断，失去大好机会，纵虎归山，建文地位已不安全。
历史上的事说得太多了，现再言归正传。玉帝对于孙行者极尽优容之能事，可谓姑息极矣。而皆不能买其欢心，反而引起孙行者的蔑视，卒至大乱天宫，若非佛老救驾，也许天上皇室早已易姓。此后孙行者皈依佛法，然他仍谓“天上将不如老孙者多，胜似老孙者少”（第五十一回），所以每次觐见玉帝，不过唱个大喏，固然群仙不平，认为村野，而玉帝却说：“只得他无事，落得天上清平是幸。”（第三十一回）反之，孙行者觐见如来，却肯低头礼拜（第五十二回）。此无他，十万天兵不能抵御，如来略施法力，就把孙行者压在五行山石匣之中。以力制力乃是政治上的原则，以恩情笼络叛徒，只是姑息，不但不能钳束其人，反将引起更严重的叛变。唐及五代的历史可为殷鉴。
第八部分 孙行者与紧箍儿第9节 孙行者与紧箍儿(1)
《西游记》称孙行者为心猿，这个心猿曾打到地府，强销死籍，打到天宫，强索官职。他既有上天入地之力，故可称为力之象征，若合“心”之一字言之，则为“力之意志”。意志本来自由，而再加之以力，则更无拘无束，由意志自由表现为行动自由。行动自由出于个人，有时尚难免妨碍他人自由，要是出于政府，势将变成暴政。
所谓“政治”由吾人观之，不外命令与服从的强制关系，一方有命令的人，他方有服从的人，命令的人得依自己的意志，强制服从的人作为或不作为，这种强制关系何以发生？人类生存于社会之内，固然有连带关系，而同时又互相对立。由于连带关系，便发生了“众人的事”；由于互相对立，又使人们关于众人的事，发生了各种不同的意见。怎样综合各种不同的意见而统一之，乃是维持社会和平的前提。这种统一的意见就是国家的意见，而可以强制人民服从。固然统一的方法随社会的势力关系而不同：或由一人统一，而强制千万人服从；或由少数人统一，而强制多数人服从；或由多数人统一，而强制少数人服从。统一的人虽有多寡之别，而其对于异议的人，能够强制其服从，则为古今政治的共通性质。
要强制别人服从，“权力”是必要的，所以政治乃以权力为基础，而政府亦不外权力的组织。政府的权力必须委托自然人行使。这个自然人既然掌握权力，难免不滥用权力，以他个人的事宣布为众人的事，租税、徭役，不是用以增进众人的福利，而是用以满足个人的享乐。个人的福利与众人的福利同视，其结果也，便发生了“朕即国家”的观念。
如何控制政府滥用权力，更切实言之，如何控制组织政府的自然人滥用权力，那就需要“紧箍儿”了。孙行者戴上紧箍儿之后，不敢不听唐僧的教诲，不敢再对唐僧无礼，“死心塌地”，随他而去，“再无退悔之意”（第十四回）。紧箍儿是佛老如来交给观世音菩萨（第八回），再由观世音菩萨交给唐僧，最后才由唐僧授予孙行者的。孙行者戴在头上之后，见肉生根，不能取下。他若不遵教诲，唐僧只将咒语一念，他就眼胀头痛脑门皆裂（第十四回，参阅第八回）。孙行者神通广大，可以借以成事。而“性泼凶顽”，往往“不伏使唤”，若能加以拘束，则一方可以使唤，他方不敢行凶（第八回及第十四回）。观世音菩萨对孙行者说：“你不遵教令，不受正果，若不如此拘束，你又诳上欺天，知甚好歹。须得这个魔头，你才肯入我瑜珈之门。”（第十五回）这是紧箍儿的效用。
自古迄今，人君如尧、舜者少，人臣如皋、契、稷、夔者亦少。韩非说：“今贞信之士不盈于十，而境内之官以百数；必任贞信之士，则人不足官。人不足官，则治者寡，而乱者众矣。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）贞信之士既然不可多得，则为预防政府不会滥用其权力，亦有紧箍儿的必要。这个紧箍儿就是法律。法律不但拘束服从者，且又拘束命令者。韩非说：“明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”（《韩非子》第六篇《有度》。案此语亦见于《管子》第四十六篇《明法》及第六十七篇《明法解》）又说：“明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》。案此语亦见于《管子》第四十六篇《明法》及第六十七篇《明法解》）人主群臣均受法律的拘束，于是政治上便发生了一种变化，命令的人本来可依自己的意欲，能为其所欲为；现在须受法律的限制，惟依法律之规定，得为其所能为。换言之，不是权力不足，不能为，而是法律限制，不得为。这样，命令的人本来只有权利，现在便负一种依法行使权利的义务。服从的人本来只负义务，现在也有一种无须服从违法的命令的权利。权力受了法律的限制，变为“权限”，从而个人之服从权力，亦由权力之发动局限于法律所允许，而变成服从法律。法律为命令者及服从者共同遵守的规范，因之，“以罪受诛，人不怨上，以功受赏，臣不德君”（《韩非子》第三十三篇《外储说左下》）。此即慎子所谓：“君人者舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已，君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也，所以去私塞怨也。故曰大君任法而弗穷，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无怨于君也。是以怨不生而上下和矣。”（《慎子·君人》）
但是紧箍儿不是孙行者自己制造，而是如来制成之后，经过观世音菩萨交给唐僧，而戴在孙行者头上的。韩非慎子固然主张法治，现在试问此种法律由谁制定呢？照韩非说：“人之情性，贤者寡而不肖者多。”（《韩非子》第四十篇《难势》）而人类又有利己之心，“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁，而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”（《韩非子》第十七篇《备内》）。人之情性如此，人主自亦不能例外。倘法律是由人主制定，则人主将依自己的利害，随时改变法律。“利在故法前令则道之，利在新法后令则道之”（《韩非子》第四十三篇《定法》）。此乃必然之势，无可避免。商鞅说：“国皆有法，而无使法必行之法。”（《商君书》第十八篇《画策》）但是法之不行，往往是自上犯之，如何防止人主不至犯法，吾国法家对这问题，常避而不说，所以他们虽然主张法治，而他们所谓的法治乃无法使之实现。
欧洲的政治思想对这问题，确比吾国进步。孟德斯鸠说：“依吾人日常经验，凡有权力的人往往滥用其权力。要防止权力的滥用，只有用权力以制止权力。”孟氏对于人性既同吾国法家一样，不予信任，故其结果，亦主张法治而反对人治。美国制定宪法之时，受了孟氏思想的影响，分权主义成为当时政治家的信条。他们也同孟氏一样，对于人性有不信任之心。哲斐孙(T. Jefferson)说：“信任我们的代表，忘记了我们权利的安全问题，这是危险的事。信任是专制之母。自由政府绝不是建设于信任之上，而是建设于猜疑之上。我们用限制政权以拘束我们托其行使权力的人，这不是由于信任，而是由于猜疑。我们宪法不过确定我们信任的限界。是故关于权力之行使，我们对人不要表示信任。我们须用宪法之锁，拘束人们，使其不能做违法的事。”马的逊亦说：“人类若是天使，不需要政府。天使若统治人类，没有控制政府的必要。组织政府是令人类统治人类，一方需要政府能够统治人民，他方又要求政府能够控制自己，困难就在这里。政府隶属于国民，这是控制政府的初步方法。但经验告诉吾人，除此之外，尚有再加警戒的必要。吾人分配权力之时，须使各种机关互相牵制。”一七七六年六月十二日的《权利宣言》(Declaration of Rights)第五条说：“三种权力必须分离而分属于三个机关，任何权力均不得行使别个权力的职务，任谁均不得同时行使一个权力以上的权力”，这个规定又成为同年六月二十九日宪法条文的一部引自C. Schmitt, Verfassungslehre, 1928, S. 127.并见于The Federalist, No. 47, p. 319.。Massachusetts一七八○年六月十六日《宪法》第一篇《权利宣言》第三○条云：“本国政府乃法治政府，不是人治政府(a government of laws and not of men)，故立法部绝不行使行政权与司法权或二者之一；行政部绝不行使立法权与司法权或二者之一；司法部绝不行使立法权与行政权或二者之一。”美国联邦宪法也本此宗旨，采用三权分立之制，立法权属于国会（宪法第一条第一项），行政权属于总统（第二条第一项第一目），司法权属于法院（第三条第一项）。
第九部分 孙行者与紧箍儿第10节 孙行者与紧箍儿(2)
制衡原理比之唐僧之控制孙行者似更进步。何以说呢？唐僧能够控制孙行者，孙行者不能控制唐僧。孙行者神通广大，识皂白，辨邪正，唐僧西行求经，一路遇到魔障，理应接受孙行者的意见，不宜自作主张，犹如“汉典故事，丞相所请，靡有不听”（《后汉书》卷七十六《陈忠传》）一样。但是汉时皇帝有任免丞相的权，丞相无拘束皇帝之力。丞相所请求的，皇帝不予批准，丞相所反对的，皇帝必欲施行，丞相亦莫如之何。汉在武帝以前，丞相确有牵制皇帝之力。
（周亚夫为丞相，）窦太后曰：“皇后兄王信可侯也。”上（景帝）曰：“请得与丞相计之。”亚夫曰：“高帝约‘非刘氏不得王，非有功不得侯，不如约，天下共击之’，今信虽皇后兄，无功侯之，非约也。”上默然而沮。（《汉书》卷四十《周亚夫传》）
可以视为一例。丞相有此权力，一因天子选用丞相的权受到相当限制，二因丞相自己有其社会的势力以做后盾。所以天子虽尊，亦不敢任用佞幸为丞相，并以丞相为傀儡，任意施行不合理的政策。汉高祖奋身于陇亩之中，其登帝位，是由群臣推戴，功臣宿将“心常鞅鞅”《汉书》卷一下《高祖纪》十二年，吕后曰：“诸将故与帝为编户民，北面为臣，心常鞅鞅。”。高祖为了安慰他们，不能不剖裂疆土，封为列侯。列侯衣租食税，固然和王国不同，不足成为反抗中央的势力，但是其势亦足以迫主。诸吕作乱所以失败，就是因为列侯不与外戚合作。文帝由外藩入承大统，也是由于列侯迎立（参阅《汉书》卷四《文帝纪》）。列侯在政治上不但成为一个势力，且成为对抗天子的一个势力。汉兴，丞相必以列侯为之（《汉书》卷五十八《公孙弘传》）。这个制度继续到武帝元朔五年公孙弘为相之时才见撤销（同上）。在其尚未撤销以前，天子须于列侯之中选择丞相，而列侯之力又可以拘束天子，所以西汉初年丞相是代表列侯统百官，总百揆，借以牵制天子之专制。“丞相所请，靡有不听”，这唯在丞相有其独立的社会背景之时才能做到。丞相没有独立的社会背景，而天子若有任免丞相之权，则天子自可控制丞相，以丞相为傀儡。汉初，列侯尽是功臣，列侯衣租食税，其所食的租税称为户税，每户一岁二百（《汉书》卷九十一《货殖传》）。最初大侯不过万家，小者五六百户。文景之世，流民既归，户口亦息，列侯大者至三四万户，小侯亦倍，富厚如之（《汉书》卷十六《高惠高后孝文功臣表》）。但是物盛必衰，农村之中乃发生了兼并的现象，土地渐次集中起来《汉书》卷二十四上《食货志》云：“于是罔疏而民富，役财骄溢，或至并兼，豪党之徒，以武断于乡曲。”。土地兼并，农民流亡，税户当然减少，而列侯的户税也就随之锐减。他们最初因为收入增加，不免穷奢极侈。户税减少之后，他们还是奢侈，入不敷出，只有借债。他们向谁借债？向富商巨贾借债《汉书》卷二十四下《食货志》云：“而富商贾或墆财役贫，转毂百数，废居居邑，封君皆低首仰给焉。”。但是借债只能挽救一时之急，接着而来者则为更甚的贫穷。这个时候，国内又有七国之变，中央政府为了讨伐七国，乃使列侯从军，令其赍粮而出。列侯贫穷，又须借债，其息十倍《汉书》卷九十一《货殖传》云：“吴楚兵之起，长安中列侯封君行从军旅，赍贷子钱家。子钱家以为关东成败未决，莫肯予。唯毋盐氏出捐千金贷，其息十之。三月吴楚平，一岁之中，则毋盐氏息十倍，用此富关中。”。乱事平定之后，不但藩国失去势力，便是列侯也更贫穷。列侯经济上既然破产，便不能不依靠朝廷的薪俸和赏赐，以维持自己的生活。生活既然倚靠朝廷，于是政治上又须忍受皇帝的压迫。武帝时代既发行皮币，以榨取列侯的动产《汉书》卷二十四下《食货志》云：“禁苑有白鹿，乃以白鹿皮方尺，缘以缋，为皮币，直四十万，王侯宗室朝觐聘享，必以皮币荐璧，然后得行。”，又假酌金之名，没收列侯的食邑《汉书》卷六《武帝纪》：“元鼎五年列侯坐献黄金，酎祭宗庙，不如法夺爵者百六人。”参阅如淳注。，或委以太常之职，而乘机以罪废之《容斋随笔》卷七《汉晋大常》。。列侯失去势力，政治上就发生了一个变化：前此有功者才得封侯，封侯者才得为相，现在列侯没落，任谁都可以为相，而为相之后，任谁都可以封侯了。即前此须有功而后封侯，封侯而后才为相，现在可以先为相而后封侯。丞相一职解放于列侯之外，固然政治脱去了贵族的色彩，然而因此，丞相没有背景，便失掉牵制天子的力量。到了这个时候，不是“丞相所请，靡有不听”，而是天子所要求的，丞相必须奉行。其或不肯奉行，则天子一怒，念起紧箍儿，必使你“痛得竖蜻蜓，翻斤斗，耳红面赤，眼胀身麻”（第十四回）。哀帝之于丞相王嘉，即其例也哀帝时，董贤爱幸于上，上欲益封贤二千户，丞相王嘉封还诏书，上怒，嘉竟坐言事，下狱死。参阅《汉书》卷八十六《王嘉传》、卷九十三《董贤传》。。这与英国内阁总理以国会为后盾，一方英王的诏令须有内阁总理副署，他方国会又能控制英王之钱袋者，大异其趣。唐僧之与孙行者有似于皇帝与丞相的关系。唐僧肉眼凡胎，不识魔怪，孙行者劝他“收起慈悲之心”，他偏要“一心向善”，认妖精为好人（第二十七回、第四十回、第八十回）。孙行者画地作圈，请他坐在中间，以为强似铜墙铁壁，他偏要走出圈外（第五十回，参阅第五十三回）。孙行者不能拘束唐僧，又没有别的力量能拘束唐僧。唐僧会不会滥念咒语，一唯良心是视，既没有法律可循，而又不受任何掣肘，一切问题都是由此发生。孙行者“怕念紧箍儿咒”，往往遇到妖精，不敢打杀，而听唐僧堕入妖精圈套（第四十回，参阅第二十七回、第八十回），最后还是孙行者“劳苦万端，方救得出”（第五十三回）。由此可知孙行者固然要受紧箍儿咒的拘束，而唐僧如何应用紧箍儿咒，似亦有拘束之必要。否则他将不听良言，自作主张，其尤甚者，或将利用咒语以控制孙行者之神通广大，做出各种枉法之事，以满足他个人的野心，这是《西游记》的漏洞，其实就是吾国政治思想的漏洞。
第十部分 孙行者与紧箍儿第11节 孙行者劝唐僧收起善心(1)
刘备殂，遗诏敕后主曰：“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”（《蜀志》卷二《先主传》章武三年注引《诸葛亮集》载先主遗诏）此言也，是教后主如何修身，不是教后主如何治国。换言之，是教后主如何做人，不是教后主如何做一国元首。人主所恃以治理天下者，不是道德，而是法律。韩非说：
夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一；然而世皆乘车射禽者，何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝，而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。虽不恃赏罚，而有恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君不随适然之善，而行必然之道。（《韩非子》第五十篇《显学》）
何况“君臣非有骨肉之亲”（《韩非子》第十四篇《奸劫弒臣》），“人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也”（《韩非子》第七篇《二柄》。《管子》第六十七篇《明法解》亦云“群臣之不敢欺主者，非爱主也，以畏主之威势也，百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也”）。刘项相争之际，豪英之士曾比较他们两人的性格。王陵说：“陛下嫚而侮人，项羽仁而敬人。然陛下使人攻城掠地，所降下者因以与之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不与人功，得地而不与人利，此其所以失天下也。”（《汉书》卷一下《高祖纪》五年）陈平说：“项王为人恭敬爱人，士之廉节好礼者多归之，至于行功赏爵邑重之，士亦以此不附。今大王嫚而少礼，士之廉节者不来。然大王能饶人以爵邑，士之顽顿耆利无耻者亦多归汉。”（《汉书》卷四十《陈平传》）郦食其说：“汉王降城即以侯其将，得赂则以分其士，与天下同其利，豪英贤材皆乐为之用。项王于人之功无所记，于人之罪无所忘，战胜而不得其赏，拔城而不得其封。非项氏，莫得用事。为人刻印玩而不能授，攻城得赂，积财而不能赏，天下畔之，贤材怨之，而莫为之用。”（《汉书》卷四十三《郦食其传》）两人性格如此，一则享有四海，一则不能保其首领。由此可知人主所恃者为刑赏，而非仁义。要是欲行小善，借以取得天下，更是痴人梦想。
作者不是反对道德，道德是无人反对的。作者所不敢同意的，乃是人主治理国务，不依法律，而依道德之说。道德是律己的，法律是律人的。人主对己，固然要以道德自勉，对人却不能单用道德勉励。颜回屡空，一箪食，一瓢饮，衣褞袍，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，这是道德行为。人主对己，固然应该一箪食，一瓢饮，对人却不能不希望大众都有玉粒珍馐；对己，固然应该衣褞裙，对人却不能不希望大众都有美服华裙；对己，固然应该居陋巷，对人却不能不希望大众都有高屋崇宇。管子说：
政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之。民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。从其四欲，则远者自亲，行其四恶，则近者叛之。故知予之为取者，政之宝也。（《管子》第一篇《牧民》）
天天希望大众同颜回一样，一箪食，一瓢饮，衣褞袍，居陋巷，是以圣人之所难，而望众人为之。倘若自己衣则哔叽，食则鱼翅，住则洋楼，行则汽车，而乃要求大众忍受苦痛，冬暖而儿号寒，年丰而妻啼饥，则不谈道德还可，一言道德，只有引起大众反感。
我研究汉宋学说，以为汉学所注意的，是治国平天下之术，而非修身齐家之道；宋学所注意的，是修身齐家之道，而非治国平天下之术。汉学注意治平，并未忘记修齐之道；宋学注意修齐，而却忘记治平之术。降至明代，为人主者乃更进一步，要求人民修身齐家，以供他们治国平天下之用。政有不理，则曰非我之罪也。有治平之权，而不负治平之责，则连宋学都没有念通了。修齐之说创自儒家。汉武帝“罢黜百家，表章六经”，然究其实，武帝并未实行孔孟主义，更未曾重用儒生。当时四夷未宾，制度多阙，上方欲用文武，求之如弗及，故曾下诏征求跅弛之士，待以不次之位（《汉书》卷六《武帝纪》元封五年诏）。儒生不过董仲舒（治《春秋》，位至丞相）、公孙弘（学《春秋》杂说，位至丞相）、兒宽（治《尚书》，位至御史大夫）三人，而三人又皆“明习文法，以经术润饰吏治”（《汉书》卷八十九《循吏传·序》）。宣帝曾说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”（《汉书》卷九《元帝纪》）道德是用劝戒之言，劝人为善，戒人为恶。但是劝戒之言只可与上智者语，不可与下愚者言。上智者寡而下愚者多，所以道德观念常至于穷，于是宗教方面就济之以天堂地狱之说，政治方面又济之以刑赏。刑所以吓人，赏所以诱人。诱之以名利，赏其为善；吓之以刑狱，罚其为恶。赏是人人所爱的，刑是人人所畏的。这个爱畏情绪便是政治能够施行的心理条件。人主蔑视这个心理条件，一切作为必至徒劳无功。反之，人主若能利用人类爱畏之情，诱之以所爱，吓之以所畏，必能驱使干部推行政令，又能驱使人民奉行政令。管子说：“明主之治也，悬爵禄以劝其民，民有利于上，故主有以使之。立刑罚以威其下，下有畏于上，故主有以牧之。故无爵禄，则主无以劝民；无刑罚，则主无以威众。故人臣之行理奉命者，非以爱主也，且以就利而避害也。百官之奉法无奸者，非以爱主也，欲以爱爵禄而避罚也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）又说：“明主之道，立民所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；立民所恶，以禁其邪，故为刑罚以畏之。”（同上）“夫慕仁义而弱乱者三晋也，不慕仁义而治强者秦也”（《韩非子》第三十二篇《外储说左上》）。“秦国之俗，贪狠强力，寡义而趋势，可威以刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可励以名”（《淮南子》卷二十一《要略》）。风俗如斯，而建设中华民族大一统的国家者不是三晋，而是秦。何以故呢？商鞅变法，知顺秦民之性，用严刑以威民，立重赏以励民。刑赏者人主之二柄也。韩非说：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者刑德也。何谓刑德？曰杀戮之谓刑，庆赏之谓德，为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威，而归其利矣。”（《韩非子》第七篇《二柄》）孔子为鲁大司寇，摄行相事，必杀少正卯，而毁三孙之城，何曾专讲仁义惠爱。“世之学者说人主，皆曰仁义惠爱而已矣。世主美仁义之名，而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛，而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣”（《韩非子》第十四篇《奸劫弒臣》）。这是治国的道理。“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”，此系做人的道理，二者应有区别。
说到这里，阅者将提出抗议，以为文不对题。但是，阅者须知本书不是以文艺的眼光，批评《西游记》；也不是以考证的方法，研究《西游记》，而是借用《西游记》的情节，借题发挥，说明政治的道理。唐僧西行取经，其功业之伟大不在汉高祖、唐太宗之下，而百灵下界，一路遇到妖魔，其成功的艰难比之汉高祖、唐太宗之与敌人搏斗，似有过而无不及。自古成大功立大业者无不克服无数次的艰难，而这艰难又常是阻碍了成功之路，不能逃避而只有克服。“哪方有火？东方南方北方俱无火。哪方有经？西方有经。有经处有火，无经处无火”，这确实是“进退两难”了。而唐僧仍说：“我只欲往有经处去。”（第五十九回）即欲往有火处去。雄心勃勃，而又不避危险，这是古来立大功成大业者必需的条件。秦末，陈涉起事，“郡县多杀长吏以应涉。沛县父老共帅子弟，杀沛令，开城门，迎高祖，欲以为沛令。高祖曰‘此大事，愿更立可者。’萧（萧何）、曹（曹参）等皆文吏，自爱，恐事不成，后秦种族其家，尽让高祖，高祖乃立为沛公”（《汉书》卷一上《高祖纪》秦二世元年）。
第十一部分 孙行者与紧箍儿第12节 孙行者劝唐僧收起善心(2)
高祖有取天下的雄心，而又不惜孤注一掷。萧、曹文吏，虽有兴邦佐国之才，而畏首畏尾，不敢冒险，只能因人成事。唐僧跋履山川，逾越险阻，其有取经的雄心，谁都不能否认。然要实现雄心，必须克服艰难，这个艰难是现实的，而非念念《多心经》（第十九回），就可了事。换言之，须有具体的实力，绝非抽象的观念所能解决。佛门弟子本以慈悲为怀。唐僧敬重三宝，富贵不能动其心，威武不能屈其志，只因有了好“善”之心，却延搁了许多前程。韩非说：“好恶见，则下有因，而人主惑矣。”（《韩非子》第三十四篇《外储说右上》）妖魔“因”唐僧向善之心，遂设圈套，使唐僧坠入其中，而不之觉。“尸魔三戏唐三藏”（第二十七回），孙行者谓其“一心向善”，故有此灾（第三十二回）。银角大王说：“我看见那唐僧，只可善图，不可恶取。若要倚势吃他，闻也不得一闻，只可以善去感他，赚得他心与我心相合，却就善中取计，可以图之。”（第三十三回）红孩儿说：“若要倚势而擒，莫能得近，或者以善迷他，却到得手。但哄得他心迷惑，待在我善中生机，断然拿了。”（第四十回）对这妖精圈套，孙行者劝告唐僧：“师父，今日且把这慈悲心收起，待过了此岛，再发慈悲吧！”（同上）姹女求阳之时，孙行者又警告唐僧：“师父要善将起来，就没药医。”（第八十回）一路遇到魔障，而均为“善”所迷，中了妖精圈套。商鞅说：“凡人臣之事君也，多以主所好事君。”（《商子》第十四篇《修权》）韩非说：“君无见其所欲，君见其所欲，臣将自雕琢。君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰去好去恶，臣乃见素，去智去旧，臣乃自备。”（《韩非子》第五篇《主道》）昔者，燕王子哙好名，欲为尧舜，而以子之为贤，让之以国，遂致齐师来伐，兵败身死，此人主好名，人臣饰贤以要其君之例也。汉代取士有选举之制，所谓选举是乡举里选，采毁誉于众多之论。但是一般民众哪里有评判的能力，因之核论乡党人物，就有待于当地的名流，汝南月旦评可以视为一例（《后汉书》卷九十八《许劭传》）。凡人能够得到名流赏识，无不身价十倍，如登龙门（《后汉书》卷九十七《李膺传》）。一般士子遂矫饰其行，以邀名流青睐。至其末造，沽名钓誉乃成风俗。举一例说：
许武举为孝廉。武以二弟晏、普未显，欲令成名，乃共割财产，以为三分。武自取肥田广宅奴婢强者，二弟所得并悉劣少。乡人皆称弟克让而鄙武贪婪。晏等以此并得选举。武乃会宗亲泣曰：“吾为兄不肖，盗声窃位，二弟年长，未豫荣禄，所以求得分财，自取大讥，今理产所增三倍于前，悉以推二弟，一无所留。”于是郡中翕然，远近称之，位至长乐少府。（《后汉书》卷一百六《许荆传》）
既自污以显弟，复剖陈以自显，一举而兄弟皆贵，盗名窃位于兹为甚。此亦朝廷尚贤之过也。所以韩非又说：“上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。”（《韩非子》第六篇《有度》）妖魔之于唐僧，固曾多方诱之，而皆不能动其心，最后诱之以善，唐僧果然坠入圈套。此即韩非所谓“人主好贤，则群臣饰行以要君欲”（《韩非子》第七篇《二柄》）之意。
更进一步观之，古来政治上成功的人往往不讲小节，有时他的行为且与“善”字相反。贾谊说：“人主之行异布衣，布衣者饰小行，竞小廉，以自托于乡党邑里。人主者，天下安，社稷固不耳……故大人者不怵小廉，不牵小行，故立大便，以成大功。”（《贾子新书》卷一《益壤》）齐桓公多内宠而霸，宋襄公行仁义而亡，这是读史者共知的事。楚汉相争之际，项羽大破汉军于彭城，汉王与数十骑遁去，“道逢得孝惠、鲁元，乃载行。楚骑追汉王，汉王急，推坠孝惠、鲁元车下，滕公（夏侯婴）常下收载之，如是者三，曰：‘虽急，不可以驱，奈何弃之！’于是遂得脱”（《史记》卷七《项羽本纪》，参阅卷九十五《夏侯婴传》及《汉书》卷四十一《夏侯婴传》）。这固然是“为天下者不顾家”，然而跋下两儿乃欲减轻载量，以便自己逃命，其忍心害理，完全为私，而非为公。诸吕作乱，太尉周勃之功最伟，而文帝即位之日，即夜拜宋昌（由代国带来的亲信）为卫将军，领南北军，借以牵制太尉周勃。俄而又徙周勃为丞相。不久，又免丞相勃，遣就国（《汉书》卷四《文帝纪》、卷四十《周勃传》），盖国有威可震王之臣，非国家之福。七国之乱，周亚夫之功最大，其结果如何。景帝说：“此鞅鞅，非少主臣也”，遂乘其子买甲盾以为葬器之时，逮亚夫入狱。此际狱吏与亚夫之对话，真是无理极了。
廷尉责问曰：“君侯欲反何？”亚夫曰：“臣所买器乃葬器也。何谓反乎？”吏曰：“君纵不欲反地上，即欲反地下耳！”……亚夫不食，五日呕血而死。（《汉书》卷四十《周亚夫传》）
至于武帝之杀钩弋夫人（赵倢伃），更出于深谋远虑。
钩弋夫人之子弗陵（昭帝），年数岁，形体壮大多知，上奇爱之，欲立焉，以其年稚母少，犹豫久之。后数日帝谴责钩弋夫人，夫人脱簪珥，叩头，帝曰：“引持去，送掖庭狱。”夫人还顾，帝曰：“趣行，汝不得活！”卒赐死。顷之，帝闲居，问左右曰：“外人言云何？”左右对曰：“人言‘且立其子，何去其母乎？’”帝曰：“然，是非尔曹愚人之所知也。往古国家所以乱，由主少母壮也。女主独居骄蹇，淫乱自恣，莫能禁也。汝不闻吕后邪，故不得不先去之也。”（《资治通鉴》卷二十二汉武帝后元元年）
即东汉母后临朝之祸，武帝早已看到，故欲立其子，先去其母，其忍心害理是为公而非为私。政治上的是非与伦理上的善恶有时未必一致。父仇不共戴天，而禹乃佐舜治水。兄弟应该友爱，而周公竟杀管、蔡。徒“善”不足以为政，小善只足以误国。孙行者“穿古洞，入深林，擒魔捉怪，吃尽千辛万苦”（第二十七回），积了许多经验，而后劝告唐僧收起善心。取经尚且如此，何况治国平天下！
不许孙行者白手来取落胎泉的水(1)
唐僧四众经过西梁女国，唐僧及猪八戒吃了子母河的水，腹痛成胎，必须喝了解阳山破儿洞落胎泉的水，方能解除胎气。但是这个泉水是属于如意真仙的。孙行者恃其神通广大，借了瓦钵，到解阳山取水，而如意仙却说：“泉水乃吾家之井，凭是帝王宰相，也须表礼羊酒来求，方才仅与些须，你擅敢白手来取！”（第五十三回）在正史之上，庶民对于天子，而敢同如意真仙那样，主张权利，谓非给予赔偿，不得侵害的，恐怕没有。
人类对其劳力所生的结果，均欲取得之以作自己的财产，这是人之常情，古今中外莫不相同。劳力与财产在经济上本来有互相作用的关系。财产因劳力而取得，劳力因财产而提供。财产多少可以表示劳力多少，亦往往可以表示能力大小。故在财产之中乃包含有人格观念，凡破坏财产权的无异于破坏人格权。过去各国刑法常以窃盗与伤人同罪，强盗与杀人同罪。例如德国旧刑法，凡使人受轻伤者，惟于告诉之时（第二三二条），才处以三年以下有期徒刑（第二二三条）；反之，普通窃盗罪，可依职权，处以五年以下有期徒刑（第二四二条），使人受重伤者，处以五年以下一年以上有期徒刑（第二二四条），反之，重大窃盗罪，处十年以下三月以上有期徒刑（第二四三条）。而且强盗所受的刑罚又与故意杀人，即故杀几乎相同（第二四九条及第二一二条）即毁伤财产与伤害身体，法律上的效果是一样的。
欧洲各国受了罗马法的影响，学者均视所有权为神圣不可侵犯的权利。马凯维尼(N. Machiavelli)主张君主专制，甚至谓君主可以不讲信谊，而使用一切奸谋诡计；但他又说：“君主绝不可侵害人民的财产。人们死了父亲，不久就会忘记；失掉财产，终身不忘。”布丹(J. Bodin)以主权属于君主，君主既有主权，所以不受法律限制，不但自己公布的法律，便是教皇制定的法律，也无妨束之高阁。但他又谓君主的权力应受自然法的拘束，例如个人的财产权是根据自然法而设置的，所以非经人民同意，不得征收租税。学说如斯，其表现于法律之上者，例如英国的大宪章第二十八条及第三十条既禁止官吏强取人民的粮食、器具、马匹、车辆了，而第三十九条又说：“自由民除非领主依法审判，并遵照法律规定之外，不得没收其财产。”美国的《独立宣言》虽然只云：“生命，自由及追求幸福乃上帝给予吾人的权利，不可让与。人类设置政府的目的，就是要保护这种权利。”而未曾明白提出“财产”及“所有权”的观念。然独立时代各邦所发表的《权利宣言》(Declaration of Rights)或《权利典章》(Bill of Rights)无不宣布财产及所有权为神圣的权利，不可侵犯。例如一七七七年Vermont的《权利典章》第二条云：“私有财产唯于必要之时，才得供为公共之用；而供为公共之用之时，对于所有主，必须给予以赔偿金。”一七八○年Massachusetts的《权利宣言》第十条亦说：“个人的财产非经本人同意，或经人民代表同意，纵是极小部分，亦不得侵害之，或供为公共之用……若因公共需要而须征收私人财产之时，对是所有主，应给予赔偿。” 28.法国的《人权宣言》第十七条云：“所有权为神圣不可侵犯的权利，非依法律，且系公共利益所要求，并给予以适当赔偿者，不得侵害之。”自是而后，一直至一九一八年德国公布威玛宪法威玛宪法第一五三条第三项云，所有权负担义务，行使所有权之时，须有助于公共福利。
之时为止，列国宪法均有保障所有权的条文。这种条文不是对人民保护个人的所有权，而是对政府保护人民的所有权。政府不得侵害人民的所有权，所以产业能够发达，社会能够进步。
管子有言：“凡治国之道必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然耶？民富则安乡重家；安乡重家，则敬上畏罪；敬上畏罪，则易治也。民贫则危乡轻家；危乡轻家，则敢陵上犯禁；陵上犯禁，则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，而后治之。”（《管子》第四十八篇《治国》）孔子以足食为行政之要务（《论语·颜渊》），且说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（同上）孟子谓五亩之宅，树之以桑，百亩之田勿夺其时，“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王》上）。荀子亦说：“王者富国，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。入不可守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。”（《荀子》第九篇《王制》）顾吾国古代乃以国家为皇帝的私产，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，土地属于皇帝，土地之上的人民也属于皇帝，因之人民劳动所得的结果遂亦属于皇帝。皇帝侵害人民的所有权，道德上虽为虐政，法律上无须负责。固然各朝律令也有保护人民财产的条文，然其所保护者乃是禁止个人侵害个人的财产，不是禁止政府侵害人民的财产。换言之，人民对于政府不能主张权利，政府要怎么样，人民就须怎么样。同时在学说之上又有“为富不仁，为仁不富”之言。这固然因为古代官僚往往利用“政治的手段”，括索民膏，而致引起社会对于财富的反感。然而既有斯言，则人们唯勤唯俭，由自己劳力，正当获得的财富，遂亦挂上了不仁之名。
第十三部分 如意真仙不许孙行者白手来取落胎泉的水第14节 不许孙行者白手来取落胎泉的水(2)
白圭“薄饮食，忍嗜欲，节衣服，与用事僮仆同苦乐”（《史记》卷一百二十九《货殖传》）。勤苦如此，倘若斥之为不仁，那么，何怪陶朱“十九年之中，三致千金，再分散与贫交疏昆弟”，以博取“富好行其德”之名（同上）。一方法律上政府不尊重个人的所有权，他方观念上社会又认财富为不仁的结果。财产不安定，资本无法蓄积，从而各种产业就不能作“扩张再生产”。生产规模一仍旧贯，而人口增加不已，社会消费力超过社会生产力，贫穷成为普遍的现象。这个时候，若再加之以师旅，因之以饥馑，则人民受了生活压迫，势必相聚萑蒲，猬毛而起，大则称帝称王，小则攻城剽邑，而天下遂大乱了。乱事既然发生，丁壮毙于锋刃，老弱委于沟壑，幸而存者不过十之二三。社会消费力固然减少，但是内乱不但可以减少社会消费力，且亦可以破坏社会生产力。倘令生产力的破坏超过于消费力的减少，则乱事继续进行，一直到社会的生产可以供给社会的需要，才见停止。此时也，苟有人焉出来收拾残局，则社会便由纷乱而转变为小康之治。古人所谓“一治一乱”，实由于人口法则的作用，而所有权没有保障，产业不能发达，则为最大原因。
但是如意真仙的所有权亦有问题，西梁女国的婆子说：“却如今取不得水了。向年来了一个道士，称名如意真仙，把那破儿洞改作聚仙庵，护住落胎泉水，不肯善赐与人。但欲求水者，须要花红表礼羊酒果盘，志诚奉献，只拜求得他一碗儿水哩！”（第五十三回）由此可知落胎泉本来属于公有，自从如意真仙来了之后，才倚强攫为私有。有力的既得恃强垄断泉水，则有大力的当然更能够倚力夺取泉水。孙行者对如意真仙的徒弟说：“你去说我老孙的名字，他必然做个人情，或者连井都送我也。”（第五十三回）“所有”不以劳力为根据，唯视力之大小为移转。我阅到这里，不禁想起南北朝时代豪族封固山泽之事来了。
吾国古代以农立国，土地乃是最重要的财产。自秦用商鞅之法，坏井田，开阡陌，民得买卖之后，土地就归属于个人私有。固然“用贫求富，农不如工，工不如商”（《史记》卷一百二十九《货殖传》），而“以末致财，用本守之”（同上）又是国人理财之道。土地成为国人争取的对象，土地遂不免集中起来。东汉末年，“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢成群，徒附万计”（《后汉书》卷七十九《仲长统传·理乱篇》）。魏时，“大族田地有余，而小民无立锥之地”（《魏志》卷十六《仓慈传》）。晋兴，循而未革，经数代的兼并，一直到了南北朝，就发生一种现象。永嘉丧乱，北方受害甚烈，“中原萧条，千里无烟”（《晋书》卷一百九《慕容皝载记》）。南方蒙祸较少，“荆扬晏安，户口殷实”（《晋书》卷六十五《王导传》）。北方民人分散，土业无主，到了社会安定，业主归乡，而田园已归别人所有。事涉数世，取证无凭，争讼迁延，莫能判决，良畴委而不开，柔桑枯而不采，大有害于国计民生，于是遂依李安世的建议：“所争之田，宜限年断，事久难明，悉属今主。”（《魏书》卷五十三《李安世传》）南方如何呢？“洛京倾覆，中州士女避乱江左者十六七”（《晋书》卷六十五《王导传》）。他们南渡之后，又在江南“水耕火耨”的地区，建立他们的政权，并利用政治上的权力，兼并了许多土地《宋书》卷二《武帝纪》中：“中兴以来，治纲大弛，权门兼并，强弱相陵，百姓流离，不能保其产业。”，“编户之命竭于豪门，王府之蓄变为私藏”（《宋书》卷四十二《王弘传·赞》），遂令南朝政府不能不承认他们的所有权，不过买卖之时，须纳租税而已《隋书》卷二十四《食货志》：“晋自过江，凡货卖奴婢马牛田宅，有文券，率钱一万输估四百入官，卖者三百，买者一百。无文券者，随物所堪，亦有百分收四，名曰散估，历宋齐梁陈如此以为常。”。南北法律既然承认既成的事实，凡土地属于今主者，不问其人取得土地之方法如何，是由劳力乎，抑由强力乎，今主对之均有所有权，不许别人再来夺取。这样，豪族要再兼并土地，就只有利用买卖之法，而提供相当的代价。这对于豪族是不利的，所以他们又采取另一个方式：封固山泽的方式即侵占那些没有所有主的山泽。我们只看南北政府禁止封固，就可反证封固之盛行。在北朝，东魏孝静帝武定五年九月己亥，文宣（即高洋）奏请豪贵之家不得占护山泽（《北史》卷六《齐本纪》上）。在南朝，宋孝武帝大明七年七月丙申诏曰：“名州大川往往占固，有司严加检纠。”（《宋书》卷六《孝武帝纪》）齐高帝建元元年四月己亥诏曰：“二宫诸王悉不得封略山湖。”（《南齐书》卷二《高帝纪》）梁武帝天监七年九月丁亥诏曰：“薮泽山林，并加封固，岂所谓与民同利，惠兹黔首。”（《梁书》卷二《武帝纪》）他们封固山泽之后，也和如意真仙“倚强护住落胎泉”，凡求水者须奉献礼物一样，“薪采渔钓，皆责税直”（《宋书》卷二《武帝纪》中）。
求富不用劳力，而用强力。不劳而有财产，劳苦终日，财产反有丧失之虞，这是与经济原则相反的。其结果也，有劳力的或怠用其劳力，不想蓄积资本，引起官府的觊觎；或恶用其劳力，违法犯禁，走上不轨之途。其尤坏的则为奔竞夤缘，取得政权，利用政权，取得财产。官职成为储财的工具，于是“告时乞职者以家弊为辞，振穷恤滞者以公爵为施，至乃贪污者谓之清勤，慎法者谓之怯劣”（《晋书》卷六十九《刘波传》）。其尤甚者，且侵占公家业产以为私有。如在晋代，“郡守长吏，牵曳百姓，营起廨舍。先之室宇皆为私家，后来新官复应修立”（《晋书》卷七十五《范宁传》）。而国家且有轮流贪污之制，晋范宁说：“顷者选举唯以恤贫为先，虽制有六年，而富足便退。”（同上）例如王述为宛陵令，颇受赠遗，而为州司所检，王导使人谴之，述曰：“足自当止。”（《晋书》卷七十五《王述传》）而南北朝时，王秀之为晋平太守，至郡期年，谓人曰：“此邦丰壤，禄俸常充，吾山资已足，岂可久留，以妨贤路。”上表请代，时人谓王晋平恐富求归（《南齐书》卷四十六《王秀之传》）。这种政风可以说是每朝末代的普遍现象。反过来说，一个朝代有了这种政风，便可表示已经到了末代，无可救药。东汉时，左雄批评当时政府为：“谓杀害不辜为威风，聚敛整辨为贤能，视民如寇仇，税之如豺虎”（《后汉书》卷九十一《左雄传》），其后引起黄巾之乱，汉祚随之而亡。如意真仙拥护所有权，吾人本来钦佩，岂意他的所有权竟是倚强取得的。财产之中本来包含有人格观念，这种财产所包含的人格是卑劣的，不是贤良的。换言之，这种财产愈多，该人人格愈低。一方国家不能保护所有权，同时对于夺取所有权的人，又不敢加以制裁，久假不归，成为如意真仙的所有物，读书至此，不禁废卷而太息。
