现代爱国主义话语是建立古人遗产的基础上的。现代的哲学家、历史学家以及诗人都从古希腊罗马寻找爱国主义的宗教与政治内涵。如同菲斯泰尔·德·古朗士（Fustel de Coulanges）曾写的，古代的爱国主义是种宗教情感。“国家”意味着terra partia（祖国）。祖国是一个人所尊崇的国内或民族宗教所辖之地，是其祖先居住之地，是其灵魂寄托之地。他的最小的“祖国”是由其坟墓与炉灶所围绕的家庭封地；他最大的“祖国”是城邦，有其公共会堂与英雄，有其以宗教为界的边疆与领土。祖国是一片神圣的土地，神灵与祖先都生活于此，由于信仰而变得更为神圣。因此，祖先的爱国主义是一种强有力的情感，是其他美德得以产生的至高美德。无论人们最看重什么，它都是与国家的观念联系在一起的，因为在这里他可以找到其财产、安全、法律、信仰以及上帝。如果没有祖国，就意味着丧失了一切。<1>
宗教爱国主义通过一种神圣的纽带将人们与其祖国联系起来。他必须如同热爱宗教一样热爱她，且如同服从上帝一样服从她。他必须完全地将自己奉献给她。那是一种命令的热爱，须无区别、无条件地同意。他必须热爱祖国，无论她伟大还是卑微、繁荣还是潦倒。他必须因其慷慨与严肃而热爱她。
然而，除了宗教爱国主义之外，古典习俗不仅与宗教爱国主义紧密联系，它还传递给现代性一种基于对共和国、共同自由、共同善的认同的政治爱国主义。在被引用得很多的《托斯坎纳论集》（Tusculanae disputationes）中，西塞罗把国家与自由和法律联系了起来。<2>撒路斯提乌斯（Sallust）在《喀提林阴谋》（De coniuratione Catilinae）中也将国家与自由确立为寡头政府的对立面。<3>李维在《罗马史》（Ab urbe condita）中有一段引述了一个假想的演说，谈论的是神圣的军队、国家、自由以及圣洁的上帝。<4>昆蒂利安（Quintilian）在《雄辩术原理》（Institutio oratoria）中对民族与祖国进行了区分，在他看来，前者是指一个民族的习俗，而后者则被理解为城邦的法律与制度。<5>最后，奥古斯丁在《上帝之城》（De civitate Dei）中对上述观念进行浓缩，并将基于国家、共和以及共同善的共和国定义传给了中世纪：“共和国也就是人民的利益、祖国的利益、共同体的利益”（rem publicam，id est rem populi，rem partiae，rem communem）。<6>
被理解为共和国（respublica）的国家（patria），必然赞美一种特殊的热爱，即pietas或caritas，可翻译为“敬重”与“同情”。这是罗马共和爱国主义的另一主要特征。根据一般的训示，公民对其国家有一种类似于对其父母、亲友的友善的热爱，这种热爱通过服务与关切得以体现。<7>敬重和同情并不涉及贪婪，无意拥有热爱的目标，也无意独占这种热爱；恰恰相反，它们是一种普泛的情感，可以扩展至家庭之外，拥抱整个共和国与所有的同胞。<8>对有美德的公民而言，敬重是正义强加于其身上的义务的一部分；是对待其国家的一种特殊方式。<9>它同时也是一种特殊的激情，促使公民们不只是为了其父母与亲友，还为了共和国而采取友善行动、提供服务。<10>如同李维在其《历史》<11>——他在该书中讲述了在卢修斯·塔克文·苏佩布（Tarquinius Superbus）(1)遭驱逐后罗马自由得以巩固的最早时期的历史——中所解释的，是出于对共和国的热爱（caritas reipublicae）赋予了卢修斯·朱尼厄斯·布鲁图斯（Brutus）(2)道德力量，使其克服了心中的不情愿，并做了一件不令人愉快却必要的事情，即在罗马人民面前公开反对卢修斯·塔克文·柯拉汀（Lucius Tarquinius Collatinus）；(3)后者曾参与反抗卢修斯·塔克文·苏佩布的斗争。
作为罗马共和国爱国主义话语的两个关键性术语的“共和”与“同情”，在中世纪的爱国主义中不再同时存在。“祖国”（partia）一词仍在宗教大师与圣典学者的著述中保留着其古典涵义。<12>但它却指天堂的国家，如同要求好公民英雄般牺牲的古人的早期共和国一样，它要求殉道者为了天堂的政体而牺牲。中世纪的法理学家也继续使用“祖国”（partia）一词，并将其强调为最高义务的根源；但他们所指的“祖国”体现在王朝的公共个人身上。为其领土而战斗甚至牺牲的诸侯和骑士是为了统治，而非为了“祖国”而牺牲自身，是出于对一种忠诚或信仰的尊重，而非对公民美德的追求而牺牲自身。<13>即便被描述、并上升为一种兄弟式热爱的典范，对祖国的热爱从来没有重新获得那种对同胞的同情式热爱的涵义。<14>
罗马共和爱国主义的话语在经院哲学家的著作中得到了一定程度的存活。在其经典的《神学大全》（Summa Theologiae）中，阿奎那在多个场合引用了西塞罗的话，强调对国家的热爱是种虔行，即“对祖国的同胞与朋友的热烈关切和友善服务的行为”（in cultu autem partiae intelligitur cultus concivium et omnium partiae amicorum）。<15>它是一种“来自热爱”（procedit ex amore）的情感，驱使公民为了公共善而服务。因此，可以说对国家的敬重（pietas）是与正义一样的东西。<16>只要其从属于我们对上帝的更高义务之下，对国家的热爱就是正确的、高贵的；它是一种我们的国家可以合法要求的义务，这里的国家不仅被理解为共和国，而且还被理解为“我们出生与成长的”地方。
将对国家的热爱当作同情的解释，也出现在“政权守则”（De regimine princepum）中，这肯定是卢卡的托勒密（Ptolemy of Lucca）所写，但被误以为是托马斯·阿奎那所写，并因而被赋予高度权威。卢卡的托勒密推理的重要部分值得充分引用：
对祖国的热爱在仁慈（charity）的根源中得以发现，这种仁慈并不将私人事务置于公共事务之上，而是将公共事务置于私人事务之上；如同神圣的奥古斯丁所说的，以仁慈阐释使徒信条的话语。因而，仁慈的美德应当高于所有其他美德，因任何美德的价值都依赖于仁慈。进而，爱国心（amor partiae）也应当受到比其他美德更高的尊敬。<17>
卢卡的托勒密引用了《圣经旧约·诗篇》的话，奥古斯丁曾在该段批注，尽管仁慈是一种寻求对共同善而非特殊利益的爱，但它也是一种强有力的激情。“爱与死亡一样强大”，奥古斯丁写道，这些词以最佳方式描述了那一特殊的、我们称之为仁慈的爱的力量。死亡比国王、火、水、铁都更为强大，然而仁慈也是同样强大的，因为如同死亡一样，它摧毁了那么多东西，以至于我们可以变得与原来完全不一样。<18>热爱国家被理解为仁慈的一种，也就有了一种转化与强化的作用：通过依附于私人利益的灵魂的死亡，产生了一种不同的灵魂；这一新的灵魂将公共事务置于私人事务之前，并期望共同分享、团结一致。新的灵魂比旧的更宽广、更强大；它是如此强大，以至于它可以挑战死亡，因为它使更大的团结体中的个体比他自身活得更为长久。
卢卡的托勒密将基督教原则与实际上来自亚里士多德《尼各马可伦理学》的原则，以及首要地来自西塞罗的《官吏论》（De Officiis，也译作《义务论》、《官职论》）与撒路斯提乌斯的《喀提林阴谋》（De Coniuratione Catilinae）中的原则结合了起来，从而提取出一种热爱国家的观念。在这一观念中，仁慈的神学美德与致力于共同善的共和主义原则混合了起来。如同奥古斯丁曾写的，允许罗马获得上帝帮助、扩大其帝国的美德是对国家的热爱、对正义的渴望以及对公民友善的热情，尽管他们并不信仰真正的上帝。他们对国家的热爱就足以使统治变得正当，因为那是对公共利益——如同亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所写的，那是种神圣的善——的热爱。根据卢卡的托勒密的论述，罗马人从上帝那里获得的帮助是与其美德的优越程度成正比的，因为上帝是根据美德予以酬偿的。
为了使奥古斯丁关于热爱国家是驱使我们将对家庭的热爱整合进对共和国的更充分的热爱中去的一种同情的观点更加可信，卢卡的托勒密引用了西塞罗《官吏论》中一段浓缩了关于爱国主义的共和主义观念的话：
但当你理性地思考整个世界时，（你会发现）不存在任何社会关系比我们中的每个人与我们的国家的关系更为紧密、更为亲切。父亲是亲切的；孩子、亲戚、朋友都是亲切的；但祖国拥抱我们所有的爱人；如果可以通过牺牲为国服务，那还有谁会对为国牺牲犹豫不决呢？<19>
尽管更为复杂、更为高级，但对卢卡的托勒密来说，热爱国家仍保留着同情的基本特征。它比对父母、亲戚和朋友的热爱更为充分、更为高级，但它仍是对我们视为亲切的具体个人的热爱，差别在于这里的我们包括我们视为亲切的同胞。尽管不那么自然、更为政治化，但对祖国的热爱仍是对特殊人民的热爱，而不是对非人实体的热爱：我们的确不知道每个具体的同胞，但我们知道，无论他们是谁，他们都是与我们一样的公民；他们是同一共和国的成员。当拥抱共同善时，对祖国的热爱就不那么自然、更为政治化了；或者更为准确地说，因为其目标是共和国，它成为了至上的政治美德。换句话说，国家成为唯一真实的政治共同体。通过精心的整合，卢卡的托勒密在仁慈的神学美德与对共和国的非宗教热爱之间建立起了思想上的延续性。对祖国的热爱现在既依赖于对教会教父的祈福，也可依赖于对罗马共和国权威的祈福。
但正是在意大利城邦共和国的思想背景下，祖国（partia）的经典的罗马涵义得以完全恢复并成为鲜明的共和爱国主义的话语基础。社团自治理论家与公民人类学家的著述为对爱国主义的不同论述提供了范例：有的强调对共和国的热爱是种理性的爱；有的强调公民应当更热爱自己的共和国，因其生活在一个自由的城邦中是件美事；还有的强调公民有义务为其国家服务，因为他们对祖国都欠有一笔永远也还不完的债。对爱国主义的第一种辩护的一个例子是雷米焦·德·吉诺拉米（Remigio de Girolami）于1304年写作的《论共同善》（Tractatus de bono communi）一书。在这本书中，吉诺拉米将“祖国”等同于共同善。他引用了西塞罗著名的反驳喀提林人的第一次演讲：“对我来说，我们的国家比我的生命更为可贵”<20>，强调对国家的热爱为统治者施加了关心整个共同体的善的义务：共同善是公民所有尊重与荣耀的根源，因为没有什么事情会比成为一个共同善得以在其中恰当地实现的自由城邦的公民更为高贵和荣光。此外，共同善也是最有价值的公民生活的善的基础，这种善在于和平地生活于正义的法律保护之下。因而，对共同善的热爱就是美德、是理性，我们应当为之奉献，因为非宗教的政治美德要求我们这样做。<21>
作为政治美德基础的对祖国的热爱是一种理性的爱，因其是对每个公民都理性地期待拥有的善（自由城邦）的热爱。如果共同体腐败了，个人生活也就堕落了。一旦城邦被摧毁，公民就无法继续培育使其成为真正公民的美德了。唯一留下的只有外在表现形式，一幅雕像或一幅油画，真正的、活生生的公民不再存在了。<22>无论谁丧失了作为公民的品质，他/她也就丧失了作为人的品质，因为他/她不可能在不是公民的情况下真正地像人一样生活。<23>因此，吉诺拉米强调，公民不应当在面对其城邦腐败时永远被动，而应积极地与之进行斗争。
对自由城邦的道德与存在价值的强调的例子是来自卡斯蒂利翁切洛（Castiglionchio）的拉波（Lapo）于1438年所做的一个演讲。在该演讲中，他强调，我们的祖国如果是共和国或城邦，就会特别地高贵。拉波说，借用《罗马法典》（Digest）的话说，祖国是最为神圣、甜美的名称，尤其当它是一个可自由生活的城邦时更是如此，因为一个自由的共和国公民拥有许多共同的东西：法律、市民会议、元老院、公众荣誉、执政官、敌人以及希望。<24>如果他们期望继续享受这种美妙的善，他们就必须为保存它而作最大贡献。
对因我们对祖国拥有道德义务而应当为之服务的最正统的辩护来自马泰奥·帕尔米耶里（Matteo Palmieri）于1435—1440年间编撰的《公民生活》（Vita civile）一书。他引用了《官吏论》的话，强调我们对祖国的义务先于我们对父母的义务。每个公民都应当承诺全身心地为祖国奉献，因为事实上没有什么事情比国家安全更为珍贵。当我们死亡时，我们最后的思想总是传给孩子与祖国。我们应当相信，这些思想将会在我们死后继续传播发展；只要我们的祖国与子孙继续存活，对我们的记忆就将永存。<25>由于公民保留的是一种永恒的善，因此其酬偿便相当地荣耀、永远受到祝福。如同柏拉图与西塞罗所正确地解释的，所有好的统治者、优秀的公民的灵魂在其死后都立即返回天堂，而其回报也确实与他们一生中所行的善是成正比的。
尽管劝说人们为其国家服务时所使用的修辞可能存在差别，但对所有公民来说，祖国意味着在过去曾被征服的城邦的共同自由，并且只能通过公民精神才能得以恢复。如同阿拉曼诺·里努奇尼（Alamanno Rinuccini）在其1479年的著作《自由对话》（Dialogue on Liberty）中所写的，因为自由是一种拒绝服从他人，“除非其命令是正当、合法且服从于有用的目标”的强大思想产物，因此只有那些拥有坚韧不屈品质的人才可能为了共和国的善而冒生命危险。<26>相反，由于部分公民缺乏坚韧和抱负，他们不敢站出来支持其政党与暴君作斗争，这才是城邦被奴役的主要原因。
对15世纪的人文主义者来说，为共同自由服务的爱国主义者的死对头，是那些只追求自身或自身党派利益的腐化的公民。那些“政客”把公共制度当成其私有财产，而好公民则关心公共善更甚至于关心私人或部门利益。如同莱昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂（Leon Battista Alberti）在《家庭论》（The Book of the Family）中所写的，“公民”关注其自身家庭的一致、和平与平衡，但他必须更加关心共和国的一致与和平。睿智的公民都知道，如果仅关注自身事务，共和国的良好秩序就不可能维持。<27>进而，阿尔伯蒂牢记那些古老的建议，督促我们为共和国奉献，旨在避免它落入那些会导致公共与私人生活腐败的野心家手中。为共和国服务不是一种奴役，而是履行我们作为公民的义务，并将被视为最高贵的行为。<28>一个好公民的确应当为共和国服务，但也不能忽视其私人生活与事务：政治生活不能是家庭与私人事务的替代；毋宁说，它是为了更好地享受私人自由的善的额外责任。<29>
但14世纪佛罗伦萨的爱国主义却不仅仅是对共和国与共同自由的承诺，它还是对城邦军事与文化优越性、其祖先高贵及语言纯洁度的赞美。希腊罗马的修辞模式被娴熟地运用于向公民灌输一种将自豪与傲慢相混合的热爱。<30>最典型的例子是莱昂那多·布鲁尼（Leonardo Bruni）于1403—1404年编写的《佛罗伦萨史》（Laudatio florentinae urbis）一书。他在赞美的结束语中写道，佛罗伦萨是一个为正义与自由而奉献的共和国，因为没有正义“就不可能有城邦，也不可能有佛罗伦萨，尽管它应被称为城邦”，而没有自由则一个伟大的民族“甚至不会认为那种生活值得追求”<31>。塑造共和国制度的正义与平等原则也影响了公民的生活方式，鼓励了宽容与人道主义：因为作为公民，所有人都是平等的，没有人可以“比别人更自豪或遭人蔑视”<32>。如同公平对待其公民一样，佛罗伦萨也公平地对待那些来此生活的外国人。所有那些因谋乱或因遭同胞妒忌而被流放的人都可将佛罗伦萨当作其第二故乡：“只要佛罗伦萨仍存在，就不会有人找不到故乡。”<33>因此，佛罗伦萨不仅是佛罗伦萨人的真正祖国；它也是所有遭遇不幸或不公正的人的祖国。
在赞美共和政治原则的同时，布鲁尼也竭力称赞佛罗伦萨基于语言纯洁与独特的显赫地位而来的优越性：“整个地球上不可能找到一个比佛罗伦萨更为特殊、更为辉煌的城邦。”<34>城邦独特的显赫是统治世界的理由：布鲁尼强调，每个人都必须认识到，她（祖国）“应该获得统治地位，并主宰整个世界”<35>。而且，佛罗伦萨的本源也比其他任何城邦更为高贵，因为它是在罗马仍是一个共和国时由罗马人所建立的。“由于佛罗伦萨的创建者（罗马人）是世界各地所有人都服从的，并以其技巧与军事强力统治世界的，由于它是在自由、盛极一时的罗马拥有无上权势、高贵、美德与天赋时所创建的，因此无可置疑的是，佛罗伦萨不仅因其美丽、建筑及所处位置而卓越，而且还在其根源的高贵与尊严上远超过任何其他的城邦。”<36>
标志着布鲁尼的爱国主义的共和主义价值观与公民自豪感的结合也在《在斯特罗兹葬礼上的演说》（Oration for the Funeral of Nanni Strozzi）中得以体现。斯特罗兹是一位在1427年抵抗米兰公爵进攻的战斗中牺牲的佛罗伦萨公民。布鲁尼写道，因为祖国是“人类幸福的首要与先决条件”，所以她应得最高的尊敬——甚至超过对我们父母的尊敬。<37>再一次完全赞同罗马共和制，布鲁尼所说的“祖国”就是自由共和国。他写道，佛罗伦萨拥有一部用以保护所有公民的自由与平等的大众宪法。她应得公民们的奉献，因为她允许所有公民“免于恐惧”地生活，并追求最高的公共尊重。<38>
对所有参加南尼·斯特罗兹葬礼的佛罗伦萨人来说，布鲁尼认为他们不仅因城邦允许他们自由地生活而热爱共和国，而且还应因他们生活于拥有广阔疆域、得到广泛尊重的所有城邦中最为高贵的城邦而感到自豪。他们是古代最为高贵的两个民族——伊特鲁里亚人（Etruscan）和罗马人——的后代；没有哪个城邦可以说他们有更为高贵的血统，没有哪个城邦可以说他们有更为杰出的祖先。他们不仅应当生活于自由之中；他们还应当统治其他托斯卡纳（Tuscany）的城邦。布鲁尼的演说不仅试图向佛罗伦萨人灌输对共同自由的热爱，而且试图在这一神圣的场合激活他们心中一种比对共和国的政治性热爱更为排他的热爱，一种与公民们对独特的、更高级的共和国的自豪感相结合的爱。
根据布鲁尼的话语，共和爱国主义被以一种模棱两可的方式加以使用：它既是与对内暴政和对外征服相对的政治与公民自由话语，也是排他性的对外侵略性话语；它是一种美德，但却是一种混合了自豪以及对城邦特殊性的美德；它是对共和国的热爱，但却是对一种由社会与政治精英强烈地坚持其特权的共和国的热爱。
这使一个并不属于佛罗伦萨精英阶层的爱国主义者，尼可罗·马基雅维利发展出另一套共和爱国主义。与布鲁尼相比，他对佛罗伦萨的优越性和历史使命的赞美并不感兴趣。布鲁尼在其著作中称为城邦伟大的象征的宏大建筑，在马基雅维利看来只是大家庭权势与财富的“值得自豪与庄严的”象征。他在《佛罗伦萨史》（Istorie fiorentine）中写道，为了修建这些宏伟的宫殿，鲁加·辟第（Luca Pitti）使用了不少非法手段，当宫殿建造完毕后，它立即成为共和国敌人煽动集会的中心。<39>马基雅维利也对佛罗伦萨历史上极为关注的城邦根源兴趣索然。在《佛罗伦萨史》中他对此惜墨如金：“它诞生于罗马帝国；在第一帝国时期就有历史记载。”<40>这样，其历史根源成为一种奴役性事物；它影响到了城邦接下来的历史发展。根据布鲁尼的观点，所有佛罗伦萨扩大其疆域的战争都得以正当化，因为佛罗伦萨人是罗马人的后代，进而成为罗马共和国领土的继承人。但马基雅维利却写道，佛罗伦萨与拉迪斯劳（Ladislao）国王和菲利普公爵的战斗“为的是满足（富有、掌权的）公民，而非出于必须”，因而也是不正当的。<41>自其政治生涯的一开始，马基雅维利就更多是一个佛罗伦萨共和国的批判者，而非辩护者。他为其奉献，全心全意为其服务，但他并未因此而不揭发其不公正与不审慎。如同他的政治敌人所指出的，他甚至随时准备谴责佛罗伦萨的过错。他承认：“的确，如同在许多其他事情上一样，我与佛罗伦萨普通公民的观念相左。”<42>他对祖国的热爱完全没有褊狭性与世俗自豪。热爱祖国并未使他变得盲目。相反，那更使得他试图理解意大利与欧洲政治的更大场景，试图走进历史以寻找意大利复兴的可能根源：“这片土地似乎注定要复兴那些已经逝去的东西，如同在诗歌、油画与雕塑中所看到的那些东西。”<43>
对祖国的热爱不仅是马基雅维利最深的爱，也是他乐见于繁荣于同胞心中的爱。《论集》（The Discourses）的一个目的在于，如同在其第二卷序言中所明确写到的那样，是为了鼓励城邦的年轻人们效仿罗马人的美德；而在《佛罗伦萨史》中他指出，他的研究核心主题是腐败，目的在于解释美德的缺失将导致自由的丧失与佛罗伦萨的衰落。<44>而他所谈论的美德也就是爱国主义；那就是共和主义的对共同自由的热爱，它使人们变得慷慨、能将其私人与部门的利益视为公共利益的一部分，并愿意为了其共和国而英雄战斗。在《论集》一开始，他称“上尉们为了国家而采取的行动是最高美德”。在别的地方，他将共同善与共同的祖国一起看作是美德创设者们的特别目标。<45>为了实现其美德的目标，战神之子罗穆卢斯（Romulus）必须赢得对自己的完全主导。马基雅维利告诉我们，他谋杀了其哥哥瑞莫斯（Remus）及塔提乌斯·萨比鲁斯（Tatius Sabinus）是可以得到原谅的，因为这些人是共同善、共同祖国的罪人。<46>
指引罗马人民爱国主义的罗马创建者的爱国主义，四百年来一直是“国王的敌人，是对荣誉的热爱，是对其祖国共同善的热爱”<47>。马基雅维利所描绘的作为公民美德核心的对共同善与国家的热爱，事实上是对自由与保护自由的法律的热爱。马基雅维利写道，马里奥·卡皮托里诺（Manlio Capitolino）被罗马人民判处死刑，是因为他制造“反对元老院与他的国家法律的”骚乱。<48>罗马人的行为特别值得注意，因为马里奥·卡皮托里诺是元老院的敌人，且罗马人民“对可能毁灭高贵性的计划是同情的”。但尽管他对元老院持敌对态度，罗马人民判处马里奥死刑是因为，根据马基雅维利的解释，“对于所有人来说，热爱国家压倒了任何其他的考虑”<49>。导致罗马人民如此判决的是对国家的热爱，是一种期望阻止可能导致法律腐败，将自己的权力强加于城邦之上，进而威胁到共同自由的野心家的努力。根据马基雅维利对李维报告的解释，“国家”再一次代表着法律与共同自由。这样，罗马人民的公民美德就是一种对自由的热爱，它赋予他们勇气与力量，站出来反对那些试图将暴政强加于共和国之上的强力人物。
首先是因为其对国家的热爱，使罗马人民得以成功地维持帝国自由长达几个世纪。共和国时期通过的许多有利于公共自由的良法，都是平民们期望不受压迫的后果，也都是他们抵抗贵族傲慢的决心的后果。<50>如同马基雅维利强调的，古代人民如此深深地为之奉献的共同善或国家，是他们自己个体不受阻挠地追求自身利益的自由，或不为掌权的、傲慢的人所干涉地拥有权利的自由。马基雅维利在《论集》中赞美有美德的公民为共同善——自由与城邦的法律——服务，因为他们注意到共同善是与个人利益相等同的事物。<51>
与人文主义者一样，马基雅维利重复了西塞罗的主题，即服务于国家是诚实的人的最高道德义务。“我一直非常高兴地为国家服务”，他在《有关母语的对话》（Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua）的开篇即如是说，“即便是在艰巨与危险的时候依然如此，因为没有别的义务比我们对国家的义务更为重要”。即便公民受到国家侵犯，他也不应当成为国家的敌人，那将是最为可耻的。<52>他应当原谅并忘记这些侵犯，因其对国家的义务不会因他所遭受的困境而全部消除。如果义务的声音不够有力，对祖国的热爱将给予他谅解与忘却的强大力量。
但道德义务与热爱国家都有其局限，这分别由义务的本质与热爱的本质所决定：公民的义务源于他因拥有祖国而拥有好的生活，他热爱祖国是因为那是他可以享受自由的地方。如果祖国堕落成为一个暴政，那么义务也就停止了，热爱转化为憎恨，再也没有原谅与忘却的理由。加入米兰公爵一方从而成为科西莫·美第奇（Cosimo de' Medici）的敌人的里纳尔多·德利·阿尔比齐（Rinaldo degli Albizzi），根据马基雅维利在《佛罗伦萨史》中的记述，曾说：
我将永远不尊重这样的城邦，在那里法治不如人治。因为可安全地拥有财产与朋友的祖国才是可望的，而非财产可以被随意掠夺、朋友出于自身恐惧而在你最需要时弃你而去的祖国。<53>
爱国的马基雅维利对这一段话没有评论；我们知道，在美第奇教皇克莱门特七世（Clement VII）委托写就的《佛罗伦萨史》中，马基雅维利通过美第奇的敌人的嘴说出了他想说的话。
对马基雅维利来说，对祖国的热爱赋予人们在特殊情况下完成伟大和慷慨的行为的力量，但它也利于在平时培育公民美德；它拓展了好的共和国所需的精神，并赋予其正确的优先次序排列与衡量标准。那些对“不尊重任何文明”的年轻贵族发动革命的罗马人民，被马基雅维利当作是有美德的公民的典范<54>；同样，日耳曼自由共和国的憎恨那些反对公民生活的贵族的人民也是典型。<55>他也强调，只要共和国尚未腐败，罗马人民就是有美德的、尊重公民生活规范的。即使他们在反对共同自由的敌人时，他们也未超越法理的界线。科里奥兰纳斯（Coriolanus）试图用饥荒消灭人民的权威，使他们变得更为驯良。在发现了他的恶毒用心之后，平民们准备用私刑处罚他，但最后仍接受了护民官的建议，利用正式的法律程序判决了他。马基雅维利写道，这一事件再一次揭示了罗马共和制度的善。如果平民们对科里奥兰纳斯动用私刑，他们将作为个体行动，那么就不会公正地行动，而且是在犯罪。如果罗马执政官容忍了对科里奥兰纳斯仓促动用私刑，那么公民们将会感到不安全，并将试图通过结成私人团体以保护自身，这将为共和国带来灾难。一个期望保存其自由的有美德的民族必须一直尊重公民生活的法律与规则，它必须以一种有秩序的方式生活，而对祖国的热爱将会使这变得更加容易。
当爱国情感消退时，美德可能仍存留，但却变成了粗鲁的力量、勇气与坚决；它成为一种不再维持自由而是摧毁自由的美德。作为一个例子，马基雅维利提到了平民与元老院间关于土地法（Agrarian Laws）的冲突。在三百多年的时间里，这场冲突一直表现得相当文明：不超过八到十个人因此遭到流放；少之又少的人被处死或惩罚。城邦遭受过大量的灾难，如大众在街上惊惶失措地逃亡、商店关门、平民部队倾巢而出等等，但这一冲突却始终未危及自由。不过关于土地法的斗争却远远超出文明的边界，而且正因如此才导致了罗马自由的终结。
马基雅维利说，罗马人民应当被当成当代的典范而加以赞美，因为他们是具有美德的、文明的。他们热爱其共同自由，有能力抑制野心与傲慢；但他们也是遵守法律的人，服从于执政官，尊重道德与宗教。他们憎恨被奴役，也并不想压迫别人。<56>公民美德与文明也在日耳曼自由城邦中得以代代相传，那是在马基雅维利时代少有的仅存的公民生活的典型。公民们准备清除那帮懒惰的贵族，因为他们认为贵族是腐败与丑闻的根源；但他们仍以最为人称道的纪律性纳税、服从执政官命令。<57>
马基雅维利在《论集》中一再强调的是，对国家的热爱不仅仅是保护自由，而且还是维持有序和优雅的习俗。由于其爱国主义，罗马人民成功地贯彻了有利于共同自由的良法，这反过来又促进了好的习俗。但当共和国腐败了、公民不再拥有美德时，道德堕落的公民就设法使那些并非用来保护共同自由，而是用于促进其自身权势的法律获得通过。邪恶的法律反过来使公共和私人生活都腐化了，并推动共和国走向衰落。这样，爱国主义的弱化就成了自由丧失、道德沦丧的诱因了。<58>
马基雅维利从罗马共和国的讨论中得出的，并向其佛罗伦萨同胞推荐的公民美德的理想，强调的是主权权威应当被作为整体的公民、贵族与人民所信任，人民必须在共和国制度安排中有其应有的地位，而不是权势被少数人垄断。但他从来不提倡完全的政治参与。<59>他所期望得以繁荣的美德是对自由的热爱，它赋予公民反对试图将其权势凌驾于整个城邦之上的野心家的意志与力量。换句话说，那是对共和国的热爱。
尽管“祖国”是个核心词汇，但在马基雅维利的著作中，“民族”一词却无足轻重。如同费代里科·沙博（Federico Chabod）曾在一篇讨论论文中非常肯定地指出的，马基雅维利很少使用“民族”这一词汇。<60>在《论集》中，他提到法国、西班牙与意大利时谈到过民族，但主要指共同的习俗，尤其是指已经腐败的习俗。<61>在同一章中，他将古罗马词“省”（provincia）——原意指的是帝国的二级行政单位——当作“民族”的同义词使用。在稍前的一个段落中，他强调了有关法国、西班牙和意大利的腐败，这一次他使用了“省”取代了“民族”。<62>
对马基雅维利来说，省或民族的特性在于风俗与生活形式。例如，《论集》第三部第43章的标题就是：“出生于同一国家<省>的人，一生都展示出更多的共性。”如同他在同一章所讨论的，每个省都有其自身的生活模式。<63>在习俗与生活方式之外，其他关于省或民族的特殊特征是其特殊的腔调与政治分类，如同马基雅维利在《君主论》中所暗示的：
让我说，那些被胜利者合并到自己的古老国家的国家，或者与征服的国家属于同一地区，使用同一语言，或者并非如此，二者必居其一。如果是同一地区的话，那么就非常易于管理，特别是如果那些国家的人以前并没有自治的习惯的话……但是，如果那些被征服的国家在语言、习惯和各种制度上同征服国不同，那么就会出现各种困难了。<64>
自从习俗有着根本的政治重要性之后，民族习俗就被加以研究、理解，但并不被热爱。热爱针对的是“祖国”——被理解为共和国的政治制度与特殊的生活方式。马基雅维利根本不关注对共和国文化同一性的保护，更不关注对语言纯洁度的保护。他将对外来词的吸收视为对语言的丰富、而非腐蚀，如同他在《有关母语的对话》中所写的一样。写那本书的目的在于为佛罗伦萨的荣誉进行辩护，反驳那些声称但丁用的是意大利语、而非佛罗伦萨语写作了《神曲》（Divina commedia）的说法。<65>
对马基雅维利而言，政治制度与政治价值观不可能与习俗和生活方式割裂开来。他说自由，一种特殊的生活方式、一种文化，是与另一种生活方式与文化相对立的。祖国与民族一样，是种生活方式与文化；它是为自由所激发的特殊生活方式。在马基雅维利给其朋友维托利（Vettori）写最后的信中有句非常著名的话，“我热爱我的祖国胜于热爱我的灵魂”。在这句话中，你可以把祖国与自由进行调换，但不会影响到其涵义；而把祖国与民族进行调换，就会显得非常愚蠢。
对祖国的热爱是一种激发共享情感的热爱。它使人们将完全是对他们自己的善的情感依附，置于对他们与其他人共享的善的情感依附之下。没有任何善会比一个人的灵魂更私人化；但对祖国的热爱使我们将其从属于共同自由；也就是说，使其从属于自由，在其中，我们的自由与其他任何人的自由都是同等的。它是一种只有宽宏大量的心灵才会体验的热爱，如同《论战争艺术》（Arte della guerra）一书的受献者科西莫·鲁切拉伊（Cosimo Rucellai）所说：
我确实不知道，有什么东西（甚至包括他的灵魂）可以私人到可被称为‘他的东西’的地步，以至于不能为朋友自愿地奉献；我也不知道，当他了解到那样会有助于国家的善时，有什么行为会令他吓倒。<66>
或者如同挑战教皇对佛罗伦萨自由的阻碍、保护自由的勇敢公民一样：“尽管他们少有被责难，被称为圣徒，但如果教会掠夺公民们的善、神职人员强迫人们赞美其为世俗官员时，这些公民将更多地考虑其祖国，而非其灵魂。”<67>
热爱祖国更甚于其灵魂意味着一个人随时准备为其城邦的生命与自由而牺牲。
在国家危在旦夕之际，就不会关注正义与否、仁慈与否、值得赞美与否。相反，所有其他的考虑都将置之度外，替代性的办法也将全面让位于将挽救一国生命、保存一国自由的办法。<68>
个人灵魂与祖国的对决。但国家并非与灵魂一样只属于一个人。国家是一个人的，但同时也是所有人的。无论灵魂多么重要，为了共同自由而牺牲它仍是一种为了共同善作出的对私人善的牺牲。神学家说，上帝更为看重共同体；因而他必须更为看重那些为祖国牺牲其灵魂的伟大人物。<69>国家的救世主可以被视为上帝的朋友。如果他们被当作与其他人一样，他们将遭到谴责；但上帝可以让他们免于这样的谴责。一个拯救过其国家的人，应当被加以拯救。他们的事迹是伟大的；回报也必须相应地伟大。在其生活于地球上时，国家的创立者与拯救者们是最为快乐的，并且他们也使“祖国变得快乐与高贵”。当他们死后，他们将因有上帝的特别干预而享受永远的快乐。
爱国主义是种道德力量，它可以使普通公民做出值得被记录到反对暴君、腐败的伟大功绩的城邦历史中，如同在《佛罗伦萨史》中所提到的那些佛罗伦萨公民——他们向共和国的西格诺里（Signori）提供帮助以对抗阿尔比齐（Albizzi）与莱西（Ricci）的分裂、挽救了法制。马基雅维利说“他们为对祖国的热爱所打动”，而且被称为爱国主义者：
伟大的西格诺里，主要是我们心中对祖国的热爱使我们聚集到一起，现在我们真正来到你身边，共同找出那些已经相当强大、并仍在发展的邪恶力量，并准备帮助你消灭它。<70>
当激情与贪婪正摧毁公民生活时，对国家的热爱就是政治领袖唯一可诉诸的激情，如同洛伦佐·美第奇对聚集在他家中的伟大公民们所说的：
我并不相信，在整个意大利，如同在这个城邦一样，有那么多的暴力与贪婪。那么，是否这个祖国赋予我们生命，我们就可以理所当然地获得生命？是否它赋予我们荣光，我们就可以摧毁它？是否它赋予我们尊重，我们就可以损害它？<71>
对马基雅维利来说，一个热爱祖国的公民是一个对她感到同情的人，一个与她同甘共苦的人，一个关心她的人。他期望看到同胞们自由地生活，因为他们是他的亲人。如同他在《君主论》最后的赞美词中所写的，意大利“备遭劫掠，被分裂，被蹂躏”；她正等待有人“医治其创伤”。只有一个伟大的、富于同情的灵魂才能回应她的呼唤，才能出于热爱成为她的解放者，并“将她从蛮族的残酷行为和侮辱之中解救出来”<72>。马基雅维利的爱国主义，如同被正确地指出的，是一种“迷惑的情感”和“对生命与人民、语言与妇女、上帝与英雄的热爱”<73>。但如果解释正确的话，它的核心仍与罗马时代的大师们和基督教所教导的一样，是对自由的热爱与敬重。<74>
注释
<1> The Ancient City，ed.，W.Small（Boston，1882），pp.264—267.古代文化也将信仰置于迷信与一国的独特性之上，如同希罗多德在关于波斯人的著名段落中所写的：“对于各国，他们尊敬与自身接壤的邻国，认为他们仅次于自己的国家；对那些在其邻国之外的国家，他们的尊重就更次之；对于其他的国家，离他们越远，则他们的尊重就越少。原因在于，他们视自身为人类社会中最优秀的部分，而其他人的优异程度则与其距离远近成正比；由此可以得出，那些离他们最远的肯定是人类中最为堕落的。”History，1，134.
<2> “正义的斗争应该是为法律、为自由、为祖国而战。”Cicero，Tusculanae disputationes, 4，43.
<3> “而且，士兵们，他们和我们面临的必要性是不同的：我们是为了祖国，为了自由，为了生命而战；而他们则是为了少数人的权力而进行无谓的战斗。” Sallust，De coniuratione Catilinae，58，11.
<4> “为祖国、为神庙、为自由向武装士兵献出神圣的武器。” Livy，Ab urbe condita，24，21，10—11.
<5> “民族，因为即便各个族群都有其自己的习俗，故而在野蛮人、罗马人和希腊人那里也是不同的；国家，因为与之相似，各个城邦的法律、制度和意见都有区别。” Quintilian，Institutio Oratoria，5，10，24—26.
<6> Augustine，De civitate Dei，5，18.
<7> “对祖国的敬爱忠告父母或其他血缘同胞们要履行义务。” Cicero，De inventione，22，66.
<8> “所有公民的……复杂”。Livy，Ab urbe condita，7，40.
<9> “你当培养正义与怜爱，因为它在父母与邻人那里已经伟大，而在祖国身上则最伟大。” Cicero，De rupblica，6，16.
<10> “人们或者因为对于众神、对于祖国、对于父母的敬爱而感动，或者因为对兄弟、对夫妻、对子女的爱情而感动，或者出于种种美德以及大部分在人类共同体和善良慷慨方面广受称赞的荣誉而感动。” Cicero，Patritione oratoriae，16，56.
<11> Livy，Ab urbe condita，2，2.
<12> 参见Augustine，“Oportet in via laborere，ut in partia gaudeamus,” in Enarratio in Psalmum CII，in Opera Omnia，ed. J.P.Migne（Patrologia Latina. 37; Paris，1845），p.1331。
<13> E.Kantorowicz，The King's Two Bodies（Princeton，1957），p.234.
<14> 例如可参见下面这一段十字军东征时对士兵们的布道词：“为了你的国家而战，并为其承受苦难直至牺牲，即便这样难以承受。胜利本身就是拯救灵魂的一种手段。无论是谁为其兄弟而承受死亡，他都把自身作为一个活生生的圣饼奉献给了上帝；而且毫无疑问地，他追随了为了其兄弟而牺牲自身的救世主。因而，如果你们中的任何人在这场战争中牺牲，就让牺牲成为他所有的罪孽的补救与解脱吧。”Geoffrey of Monmouth，Historia Regum Britanniae，quoted ibid.，p.241.
<15> In Sancti Thomae Aquinatis opera omnia（Rome，1897），2a，2ae，CI，a.I，p.368.阿奎那所讨论的西塞罗的文本是Cicero，De inventione，2，53.“借以善良义务和勤奋教育施与同胞和祖国仁爱。”
<16> Augustine，Summa theologyiae，2—2ae，q.CI，a.III，p.370.
<17> De rigimine princepum at regem Cipry，in R.Spiazzi ed.，Dive Thomae Aquinatis，opuscula philosophice（Turin，1954），p.299.
<18> “对于爱神力量的强大，没有比人们常说的‘如同死神喜爱那样有效’这句话更好的了。因为，兄弟，谁能抵抗死亡呢？爱神所在，死神相伴，谁能抵抗？没有什么比它更强。此外，对人们来说，他的爱神可以与俗语所说的‘如同死神喜爱那样有效’。因为爱神自己就杀死了我们的曾是，使我们成为我们不曾是的东西；它对我们所做如同死神喜爱那样。” Enarratio in Paslmum CXXI，in Opera Omnia，p.1627.
<19> Cicero，De officeiis，1，17，57.
<20> “对我来说，我们的国家比我的生命更为可贵。” In Catilinam，1，11；英译本参见L.E.Lord，The Speeches（London，1937），pp.40—41。
<21> Remigio de Girolami，Tractatus de bono comm.uni，in M.C.De Matteis，La teologia politica communale di Renigio de' Girolami（Bologna，1977），p.8.
<22> Ibid.，p.18.
<23> “如果他不是公民，他也就不是一个人，因为‘人是天生的政治动物’。” secondum philosophum in VIII Ethic，et in I Polit': ibid.
<24> “锡耶纳安德鲁·休爵士的祈祷”，in Reden und Briefe italicenicsher Hunanisten（Munich，1970），p.250.
<25> G.Belloni ed.，Vita civile（Florence，1982），pp.103—105.
<26> Dialogus de libertate，in Atti e memorie dell'Accademia Toscana di csienze e lettere La Colombaria，21（1956），pp.265—303；英译本见Renée New Watkins，Humanism and Liberty（Columbia，CS，1978），p.202。
<27> I primi tre libri della famiglia，in C.Greyson ed.，Opere Volgari,（Bari，1960），p.281.
<28> Ibid.，p.282.
<29> Ibid.，p.284.
<30> 对祖国的热爱也可被用于实施非人道的暴行：“你并不知道爱国主义如何是甜美的：如果这对祖国的保护或扩张有利的话，那么将斧头砍向别人的父亲、杀死别人的兄弟、刺杀别人怀孕的妻子都不会被视为难以承受与困难的，更不是犯罪。”Salutati，Epistolaril di Coluccio Salutati，ed. F.Novati（Rome，1891），quoted in Kantorowicz，King's Two Bodies，p.245.
<31> 参见Hans Baron ed.，From Petrarch to Leonardo Bruni（Chicago，1968），p.259；英译本见G.Groffith et. al.，The Humanism of Leonardo Bruni（Binghamton，NY，1987），p.169。
<32> Ibid.，p.262；英译本见p.174。
<33> Ibid.，p.251；英译本见p.159。
<34> Ibid.，p.232；英译本见p.135。
<35> Ibid.，p.239；英译本见p.143。
<36> Ibid.，p.248；英译本见p.154。
<37> Ibid.，“Oratio in funere Johannis Strozzae,” in E.Baluze and G.Manzi，Miscellanea novo ordine digesta ... et aucta（Lucca，1764），pp.2—7；英译本见Groffith et al.，The Humanism of Leonardo Bruni，p.123。
<38> Ibid.；英译本见p.124。
<39> VII，4，in A.Montevecchi ed.，Opere di Niccolò Machiavelli（Turin，1986）.这座建筑现名为碧提宫，是一座著名的博物馆。——译者注
<40> Ibid.，II，2; Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio，I.49，in S.Bertelli ed.，Il princepe e I discorsi（Milan，1983）.
<41> Istorie fiorentine，IV，14.
<42> Letter to Francesco Guicciardini，17 May 1521，in F.Gaeta ed.，Opere di Niccolò Machiavelli（Turin，1984），pp.iii，520.
<43> Arte dilla Guerra，in Arte della Guerra e scritti politici minori（Milan，1961），p.519.
<44> Istorie fiorentine，Proem，in Montrevecchi ed.，Opere，pp.281—282.
<45> Discorsi，I，10.
<46> Ibid.，p.9.
<47> Ibid.，p.58.
<48> Ibid.，III，8.
<49> Ibid.
<50> Ibid.，I，37.
<51> “从那里就生出下述情况，即人们竞相思考个人的和公共的舒适便利，一个个充满神奇地成长起来。” Ibid.，II，2.
<52> “每当我有机会荣耀我的祖国，不管要我承担多大的责任和艰险，我都甘愿践行，因为人生再也没有比这更重大的责任了。依靠祖国，才有人的生存，才有命运和自然所赋予人的所有幸福。祖国越崇高，个人的使命也越重大。一个人在思想上和作为上与祖国为敌，即使源于自己受到不义对待，也有充分理由视为弑父之罪。” Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua，in L.Blasucci ed.，Opere lettererie（Milan，1964），p.212.
<53> Istorie fiorentine，IV，p.33.
<54> Discorsi，I，p.2.
<55> Ibid.，p.55.
<56> “（罗马人民就是如此）当共和国仍然保持未腐化时，他们从来不卑躬屈膝甘当奴仆，也从来不飞扬跋扈发号施令；相反，借助他们的制度和官员，令人尊敬地恪守本分。” Ibid.，p.58.
<57> Ibid.，p.55.
<58> Ibid.，p.10.
<59> Ibid.，pp.5，58. Discursus florentinarum rerum，post mortem iunioris Laurentii Medice，in Arte e scritti politici minori，p.272.
<60> L'idea di nazione（Bari，1962），p.60.
<61> “法国人，西班牙人或意大利人，统统都是败坏世界的民族。他们也无法改变他们本民族的风俗。” Discorsi，I，p.55.
<62> “这真的不是什么好地方，你不能指望任何东西；你可以预期如同其他地方一样的意大利省的腐败；这在法国和西班牙也是一样的。” ibid.
<63> “诚然，他们的表现，此地优于彼地，这事优于那事，这都取决于塑造人们生活方式的教养。” Ibid，III，p.43.
<64> Il principe，ch.3；英译本参见Q.Skinner and R.Price ed.，The Prince（Cambrige，1988）.
<65> “除此以外，我还要你反省，一门语言不是纯净的，总是与其他语言相混。一门方言尽管向别处借词为己所用，但凭借自身的强大，不是被外来者打乱秩序，而是将外来者纳入自身的秩序。” Discorso，p.233.
<66> Arte，p.328.
<67> “（八人）被称作圣人，尽管他们对（来自教会方面的）谴责不屑一顾，将教会的财产予以剥夺，并强迫教士行法事。如此多的（佛罗伦萨）市民更看重他们的祖国而轻忽灵魂的抚慰。”Istorie fiornetime，III，7；英译本参见L.Banfield and H.L.mansfield，Forentine Histories（Princeton，1988）。
<68> Discorso，III，41；英译本参见B.Crick ed.，The Discourses（London，1970）。
<69> “我相信，对于常人而言，最大的荣誉莫过于他们的祖国欣然授予他们的荣誉；我相信，最大的善行和最能够取悦上帝的事情莫过于为祖国效劳。”Discursus florentinarum rerum, p.220.
<70> Istorie fiornetime，III，5；英译本参见L.Banfield and H.L.mansfield，Forentine Histories（Princeton，1988），p.109。
<71> Ibid.，VII，23；英译本参见L.Banfield and H.L.mansfield，Forentine Histories（Princeton，1988），p.302。
<72> Il principe，ch.36；英译本参见Q.Skinner and R.Price ed.，The Prince（Cambrige，1988），p.88。
<73> Sebastian de Grazia，Machiavelli in Hell（Princeton，1990），p.21.
<74> “尽管看起来世界已经更为纤弱、上帝已经式微，这无疑是由于那些胡乱解释宗教的人的胆怯所导致，与美德无关。因为，如果他们认定，宗教也允许我们赞美与保卫祖国，那么他们将发现，宗教也期望对祖国的热爱与敬重，也会训练我们去保卫她。”Discorsi，II，2；英译本参见p.278。
(1) 卢修斯·塔克文·苏佩布（？—前496年），罗马时期历史中的最后一位国王，于公元前535—前509年在位，在其遭驱逐后罗马进入共和国时期。——译者注
(2) 卢修斯·朱尼厄斯·布鲁图斯（Lucius Junius Brutus，生卒年月不详），是罗马共和国第一任执政官（公元前509年）。——译者注
(3) 卢修斯·塔克文·柯拉汀（Lucius Tarquinius Collatinus，生卒年月不详），是罗马共和国第一任执政官（公元前509年）。——译者注
