文化的抢救、保护与创新
人类的文化是由人类创造的，不同民族的文化是其民族生活的式样。例如，我们吃饭用筷子，西方用刀叉；又如，我们的文字是方块字，西方（例如英文、拉丁文）是用字母拼音写成。我们的建筑有许多是大屋顶，西方的建筑有哥特式的或巴洛克式的等等。这些不同文化的传统都是在历史上逐渐形成的。在人类历史发展的长河中，不同民族的文化，有的文化消失了，有的文化保存着，有的文化在改变着其形态。既然一种民族文化形成了，其特有的传统就有其特殊的价值。中国儒家文化有它的为其他文化不可代替的价值。西方的基督教文化同样有它的为其他文化不可代替的价值。因此，我们就有责任来保护这些对人类社会有价值的各种文化，对有的文化来说甚至是带有抢救的性质。这是基于我们有一个信念：人类生活在有着丰富多彩的文化环境中，比生活在单一的文化环境中更美好。因此，对“人类口头和非物质遗产的保护与抢救”是非常重要的。
如果我们把文化分为两大类，一类是具有物质形态的文化（例如建筑、青铜器等等），另一类是口头的和非物质形态的文化（如民间口头创作），《诗经》中的《国风》原来也是民间口头创作，但后来用文字把它记录下来，而原来的口头吟诵则没有能保存下来。从这点看，保存口头的或非物质形态的文化比保存物质形态的文化更困难，需要我们更加重视，因而也就更加带有抢救的意义。当然，我这里不是说物质形态文化的保护不重要，只是说这两种不同形态的文化在保护上，哪一种更困难。为什么呢？我想，物质形态文化之所以较易保存，因为它是由死的物质载体得以保存的，而口头的和非物质形态的文化所以不大容易保存，因为它的载体往往是和活的人分不开的。
保护和创新可能有着一种辩证关系，但我想，像音乐、戏剧、舞蹈等等文化遗产和哲学等文化遗产在保存的问题上，也许有共同之处。从哲学上说，把古代典籍原封不动地用高科技手段保护起来，是完全必要的，因为我们的古代典籍丧失太多（如《永乐大典》）。但仅仅原封不动地保存下来，而不加以现代诠释，给它以新的解释，哲学就没有发展，特别是在全球化的浪潮中，是不能发挥作用的，甚至会被淘汰。例如梅尔科（Melko）在考察许多文献之后得出结论，他认为：在人类历史上至少有十二个主要文明，其中七个已不复存在（美索不达米亚文明、埃及文明、克里特文明、雅典文明、拜占庭文明、中美洲文明、安第斯文明），五个仍然存在（中国文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明和西方文明）。已不复存在的这七种文明，其不复存在的原因可能是非常复杂的，但不能创新不能不说是重要原因之一。从历史上看，中国哲学正因为吸收了印度佛教哲学而有了长足的发展，在今天我们必须自觉地吸收西方哲学才能使中国哲学再次走上一个新的发展阶段，中国哲学只有在创新中才可以更好地保存。以昆曲为例，为什么真正能欣赏昆曲的人不多？除了与广大的老百姓有限的文化水平有关外，也与没有在创作中更加注意保护有关。我说一句外行话，例如叶小纲教授用交响乐配昆曲演唱，我听说很多昆曲爱好者认为这简直是胡闹，但我认为很有意义。大家想想，我们中国内地的各种戏曲，所用的乐器许多都不是原来我们汉族地区的，而现在我们已习以为常地应用在中国的各种剧种中了。我最近看到王春瑜同志写的一篇《新录鬼簿——亡师琐记》，其中记有一段关于赵景深（1902—1986）先生的事。赵先生深爱昆曲，并且在上海成立了“昆剧社”。该文中说：“1944年2月15日，也就是在立煌县（今安徽金寨县）成立煌剧团，粉墨登场，与孟达成、范慧英合演昆曲《长生殿·小宴》。值得注意的是，为赵先生等伴奏的乐器，有小提琴、曼陀铃，虽然主要乐器仍然是张宗和教授（沈从文先生内弟）的笛。赵先生写道：‘用西洋乐器来配昆曲，可说是个大胆的试验。’这种革新精神，是值得当今观众越来越少的戏曲界学习的。”看来，在叶小纲教授之前已有用西洋乐器配昆曲的事了。这种创新的形式可能失败，但也可能获得意想不到的成功。当然，一些传统的优秀剧目作为长期的保留剧目无疑是非常重要的，因为这是昆曲的根基，而且从某种意义上说没有旧剧目的很好保存和抢救，也就不可能有创新，这可能是一种辩证关系。
在文化的发展中也许还有一种现象可以注意，有些文学艺术的创作形式，可能有一个高峰期，过了这个高峰期，以后的后继者是很难超过的，例如唐诗、宋词，现在（包括今后）用旧体诗、词形式创作的作品大概很难超过唐、宋。昆曲是不是也是这样呢？如果说它已经过了高峰期，那么也许保护和抢救的意义更大于创新。但一般地说，一种文化形式是要在创新中才能得到更好的保护，对此我们应有个文化上的自觉，所谓“文化的自觉”也就是说要对自身文化的来源和历史发展及其特点（包括优点和缺点）及其发展趋势等等进行自觉的认真的思考。在哲学上是这样，我想，像昆曲这样的艺术也许也是这样。我们要使中国老百姓能欣赏它，甚至应该让世界其他民族也欣赏它，那么我们对它应有一个自觉的认识，看看如何在发展中使其得到更好的保护，否则它很难有强大的生命力。
原刊于《中国艺术报》，2002-12-27
“观乎人文，以化成天下”
中国传统中，对人文精神和人文教育特别重视。我国古老的经典《周易》说：“观乎人文，以化成天下。”（《贲·彖辞》）意思是说，观察人类文明的进展，就能用人文精神来教化天下。可见我们的老祖宗已经非常重视用人文精神来进行教化了。所谓人文教化就是用人文精神教化人。那么人文精神从何而来？照《周易》看，它是在人类历史文化的发展过程中积累起来的。在我国历史漫长的发展过程中积累了许多宝贵的以人文精神对人们进行教化的经验，这些无疑是我们宝贵的财富，应当受到珍视。例如我国伟大的思想家、教育家孔子所说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）不修养德性，不讲究学习，听到符合道义的话而不能跟着做，有了过错而不知不改过，这些都是孔子所忧虑的。孔子这段话可以说是对我国古代“人文教化”的很好的总结。我们这个民族的“人文精神”是什么？我想就是孔子说的要讲道德、讲学问，要使自己的行为符合道义，要勇于改正自己的错误。一句话：受教育，学知识，首先要学会“做人”。
在当今科学技术高度发展的情况下，我们必须注意到，科学技术虽然可以造福人类社会，但也可能严重地危害人类社会。今天，我们可以看到，有些科技的利用（甚至它的发展）并不都能造福人类，例如克隆“人”的问题，生化用作战争的手段等等。那么，我们应如何引导科技的发展呢？这应该是非常重要的问题。同时，我们还可以看到，由于金钱和权力的诱惑，当前存在着严重的不顾“道义”的现象，用非常不道德、损人利己的手段“争权夺利”，致使人们失去了“理想”，丧失了“良心”，使人类社会成为无序的、混乱不堪的社会。我想，当前我们必须用“人文精神”来引导人们的思想和行为，那么什么是“人文精神”？这可能是个“仁者见仁，智者见智”的问题。我想，如果从我国历史来看，也许孔子的“仁学”可以说是一种“人文精神”的代表。他的“仁学”当然是包含了上面所说的“修德”、“讲学”、“徙义”、“改过”等等。但我想，最根本的是要人们有一种“爱人”的精神。
那么我们何处去了解、体会孔子的“爱人”的人文精神呢？我认为，最好的办法是读《论语》。《论语》不仅记载了孔子的言论（他的思想），而且可以从中看到他的为人行事。这里我只想说一点，我对孔子“爱人”的人文精神的体会。《论语》记载，樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人”。这种“爱人”的思想从何而来？在《中庸》里有孔子的一段话：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的精神是人自身所具有的，而爱自己的亲人是出发点，是基础。如果连自己的父母都不爱，还会爱别人吗？有一个调查报告，调查对象是美国13所高中的1005名学生，日本15所高中的1303名学生，和中国内地22所高中的12201名学生。在回答“最受你尊敬的人物是谁”这个问题时，美国学生把父亲排在了第一，母亲排在第三；日本学生排第一的也是父亲，第二是母亲；而中国学生却没有一个人将父母列入受自己尊敬的人物的前十名。这里说明了两个问题，一是确实有些父母不值得尊敬；另一是众多的中国学生对自己的父母没有一点“爱心”。这两方面的问题都应让我们深思，看来对学生要进行“仁爱”的人文教育。但“仁”的“爱人”精神不能停止于只爱自己的亲人，《郭店楚墓竹简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其攸爱人，仁也。”笃实地（实实在在地）爱自己的父亲，这只是爱；扩大到爱别人，这才叫“仁”。又说：“孝之放，爱天下之民。”对父母的孝心要放大到爱天下的老百姓，才叫“仁”。这就是说，孔子儒家的“仁学”，必须要由“亲亲”（爱自己的亲人）广大到“仁民”（扩大到对老百姓有“仁爱”之心）。也就是说，做什么都要“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，才叫“仁”。做到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”作为“为仁”的准则。如果要把“仁爱精神”推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，其由人乎哉！”有的学者把“克己”与“复礼”解释为平行的两个方面，我认为这不是好的解释。所谓“克己复礼为仁”，是说只有在“克己”（克制自己的私欲）基础上的“复礼”才叫“仁”。费孝通先生对此有一解释，我认为很有意义。他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会，成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许是东西文化差异的一个关键。”“仁”是人自身内在具有的品德，“礼”是规范人们的社会行为的外在的礼仪制度，它是为了调节社会中的人与人之间的关系，使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度，必须出乎人的自觉的“仁爱”之心（内在的真诚的“爱人”之心），这才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，其由人乎哉！”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”没有“仁爱”之心，“制礼作乐”只是一种形式，甚至可以是用于骗人的，它是虚伪的。所以孔子认为，有了出自真诚的“仁爱”之心，并把它按照一定的规范实现于日常社会生活之中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉。”如果我们把《论语》中这种“仁爱”精神，结合现实存在的问题，结合学生的思想状况，通过阅读文化典籍，使之了解中国文化精神，而且要对孔子儒家思想“仁爱”的内在精神产生一种感情上的共鸣，诵读一些古典名著的名篇、名句非常必要，最好能背诵。通过诵读，可以起到“以情化理”的作用，使之成为日常生活的准则，这将是一生受用不尽的。
费孝通先生提出“文化自觉”的问题，就是说我们应该对自身文化的来历、形成的过程以及特点（包括优点和缺点）和发展的趋势等等能作出认真的思考和反省，我认为这非常重要。而“文化自觉”也许最主要的就是通过阅读或诵读文化经典才能得到。例如我上面举的孔子“仁学”的例子，我们必须在读孔子的《论语》以及其他一些儒家典籍才能得到“仁学”的真精神。我想，阅读我们的文化经典以提高我们的人文素养，决不能把它和阅读其他民族和国家的重要经典分割开来。我们知道，今天的中国已不是古代的中国。今天的中国是在经济全球化、科技一体化、信息网络化的世界大环境之中，世界已经连成一片，像是一个地球村。因此，我们也不能不了解其他民族和国家的文化，而且对我们自身文化精神的了解也离不开对其他民族和国家文化的了解，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如果我们能从“他者”的角度来看我们的文化，一方面，可以加深我们对自身文化的理解，而更加珍视我们自己的文化传统；另一方面，也可以在比较中发现我们自身文化的不足，使我们能够自觉地吸收其他民族的文化，以滋养我们自身的文化。因此，在提倡诵读我们自身文化经典的同时，也应该引导青年学生诵读一点其他民族文化的经典。我们可不可以让学生读一点柏拉图的著作，例如柏拉图《理想国》的片断。柏拉图认为，善的生活里表现出来的特性是（1）适度；（2）均衡，美，完整；（3）理性与智慧，亦即真理；（4）知识、技术，正确的判断；（5）不伴有痛苦的纯粹快乐，以及适宜的食欲满足感。<1>这样的思想可能对我们有启发。我们也可以读一点《圣经》，例如耶稣的“登山训诫”（《马太福音》第五章）。当然还可以选读其他一些西方经典片断，也可以选读一些印度经典（如《奥义书》和佛典）和伊斯兰教《可兰经》的片断，等等。有些经典最好读英译本，这样可以帮助我们更好地掌握一门外语。我们应让我们的青年学生眼界开阔一点，用一句套话就是“胸怀祖国，放眼世界”。祖国的繁荣富强要靠青年人的智慧眼光，世界的前途也要靠青年人的智慧的眼光。而这些都要求我们的青年学生有“文化自觉”，而“文化自觉”一定要通过对文化经典的掌握，才能使他们有良好的人文素质。这应是我们作为老师对他们进行“人文教育”的不可推却的责任。
2003年10月6日
原刊于《首都师范大学学报》，2004（1）
注释
<1>参见傅伟勋：《西洋哲学史》，106页，台北，三民书局，1968。
如何面对人类的痛苦？
——今天人类的痛苦和二千年前相比是增强了还是减弱了？
1997年7月15日
巴黎
艾克沙维·李比雄：我刚写完一本书，谈从人类发展的历史来看人类的人类化，即其区别于动物的诸方面是如何发展起来的。在这个过程中有两个因素很重要：一个是痛苦，一个是死亡。人类从动物进化到人类，首先关注的是生存问题。当某种生产方式出现以后，人有了一些思想，就会考虑到：人到底是什么？人面临的痛苦是什么？公元前6世纪是一个微妙的时期。《旧约》先知的西方圣人，儒家、道家的东方圣人在这一时期都不约而同地考虑到痛苦和死亡的问题。
汤一介：是的，20世纪德国哲学家雅斯贝尔斯也曾谈到公元前五、六世纪，希腊、中国、印度、犹太同时产生了许多伟大的思想家，如柏拉图、孔子、老子、释迦牟尼和犹太先知，他们为今天的世界文明奠定了基础。事实上，生死和痛苦两大问题始终是哲学和宗教最关注的两个问题。
艾克沙维·李比雄：其实，公元前五、六世纪的变化并不是一个偶然现象，在此之前，人类生活在一种不稳定的生活结构之中，如原始狩猎阶段，尚无完整的社会结构，生活中的困难不断增加，除此之外，还有人为的恶。埃及人在公元前两千年也曾考虑到人所带来的恶的问题，他们的哲学谈到人的尊严是什么，善恶是什么。
农业社会之后，人类经历了第一次工业革命，这在很大程度上增强了人类对这一问题的思考。今天，人处于一个新的断层。事实上，高科技的发展不断加重人类的痛苦。面临高科技的发展，人类需要超越自己，再定义自己。这是一种很大强度的痛苦。
汤一介：是的，大自然曾给人类带来过很多痛苦，如公元前四千年的洪水。也有人为的痛苦，如桀、纣为虐给老百姓带来许多人为的痛苦。哲学家、思想家必须考虑如何解决这两方面的问题，宗教也需要解决这些问题。公元前五、六世纪，中国主要思想家考虑的问题都是如何解救老百姓的痛苦的问题。当时社会混乱，“天下无道”。他们希望变“天下无道”的社会为“天下有道”的社会，以减轻老百姓的痛苦。
艾克沙维·李比雄：您刚才提出的“天下无道”和“天下有道”的问题可以作为我们今天对话的一个主题。在我看来要完全消除人类的痛苦恐怕是不可能的，但我们可以更人道地减轻它。比较不同文化如何以人道的方式寻求减轻人类的痛苦是很有意义的。尤其是将两千年前人们对所关注的问题、采用的思想方法与今天全景式的考察以及今天解决问题的思路作比较研究，对于今天不是单方面而是多层次地来考虑问题会有很多帮助。
汤一介：减轻痛苦有不同的学说。首先是要使天下无道的社会变为天下有道的社会。孔子认为古代的礼乐制度到春秋末期已被破坏，已经没有内在精神而成为空洞的形式。孔子认为减轻社会痛苦的关键是要有“仁”，“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲达而达人”。人作为一方，要把另一方作为和自己一样的人来看待。他希望用这种方法来解决社会上的不大合理的事情（他所关注的社会是在公元前550年—前490年之间）。稍早一些的老子的想法和孔子不同，他认为社会制度本身正是败坏和痛苦的原因。社会要变好，首先是要减少人类的欲望。无争夺就少痛苦。在上者无欲，老百姓就少痛苦。今天的社会和那个时代已大不相同，如何使今天的社会从各种纷争中解脱出来，达到孔子所理想的“天下有道”的社会，问题更加复杂。目前，很多科学家超越自己的学科，关心人类的未来，这是一种很好的现象。
艾克沙维·李比雄：的确，最重要的是要面对今天。我想知道孔、老既然同样提倡“仁者爱人”，同样面对痛苦，他们之间有什么根本的区别吗？
汤一介：孔子直面痛苦，他认为如果不能拯救人，不能减轻人类的痛苦，那就是自己最大的痛苦，就只能“乘桴浮于海”，离开这个社会，他显然具有很强的社会责任感。老子却不同，他认为一切应顺应自然，不要去追求不应追求或不可能追求到的东西。例如，庄子讲过一个寓言，谈到南方之帝、北方之帝和中央之帝本是好友，南北二帝见人人都有七窍，中央之帝却没有，于是决心帮助他，为他凿开七窍。结果是造成中央之帝极大的痛苦，最后死去。这就说明不顺应自然，不仅不能减轻痛苦，反而造成极大痛苦。儒家认为不能为社会尽职尽责是最大的痛苦，道家却认为不能顺应自然，才是最大的痛苦。他们都想减轻人类的痛苦，途径却全然不同。
艾克沙维·李比雄：这个问题很有意思。面对痛苦，犹太、基督教不太一样。他们首先强调要有一个“受苦的人”，犹太先知一定是一个“受苦的人”。只有“受苦的人”才掌握拯救社会的方法。现代无产者是“受苦的人”，他们受尽剥削，一无所有。只有无产者可以拯救世界。这种看法和中国传统的拯救痛苦的方法是否相同呢？
汤一介：中国除儒家和道家之外，还有一派被称为墨家。墨家认为应该为世人受苦，以自己的受苦来拯救别人，“摩顶放踵”，在所不惜。他们提倡“兼相爱，交相利”，很多人把墨家看成一种宗教，但他们抵抗不了作为中国文化主流的儒家和道家传统。儒家的圣人也是先知先觉，他们知道为什么会受苦，并因此而能拯救受难的人，但并不需要自己代别人去受苦。中国文化传统是复杂的。公元1世纪佛教传入中国，也有一种代世人受苦的思想，例如佛见老虎生子而无物可吃，就以身饲虎。后来，中国接受了佛教的影响，也提倡这种慈悲精神。儒、释、道对中国社会都发生了很大作用。
中国共产党接受马克思主义主要是在儒家的基础上。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”这就是说，抱有理想，立志拯救社会的人，必先受苦。
艾克沙维·李比雄：中国的马克思主义是不是原来的德国马克思主义很值得研究，但它显然深受儒家思想影响。如刚才引用的孟子的话，就可以从拯救社会的理想引申到解放全人类。从中国社会现实来看，是否大部分共产党人还有这样的社会理想可能是很大的问题。我不是说中国共产党已没有了社会理想，但相当数量的人已失去了他们原来的理想。
汤一介：我想问一个问题。20世纪以来，科技发展特别快，给人们带来很多利益，如医学发展，疾病得到治疗，可以减少人类很多痛苦，但科技进步是否也带来很多问题，从另外一些方面增加了人们的痛苦呢？作为一个科学家，您如何看待这个问题呢？
艾克沙维·李比雄：科学解决了很多问题，但我认为今天人类的痛苦是大大增加而不是减少。首先，人口结构改变了，充满生机的年轻人被年长者所控制；年长者受身体的压迫，代表着对未来的焦虑，甚至有时会怀疑：“我明天还会醒来吗？”这种焦虑会不断增加。其次，个人主义越来越走向极端，年轻人感到孤独、寂寞，有自由也不知道干什么。科技带来了种种可能性，不孕的可以用各种人工方法受孕，受孕的可以用各种方法中断，一切都变得不自然了。我认为，总的说来，由于科技进步，人类不是更幸福而是更焦虑，更缺乏生活的共同目标。
有一个问题，不知道中国文化如何对待：痛苦在西方只有负面作用，只和恐怖、可怕、不可说等连在一起。但如果把痛苦看成有意义的，是否会好一些呢？例如一个家庭成员的突然生病往往会改变家庭的关系。在中国文化中，痛苦是否有积极意义呢？
汤一介：一般说来，中国传统是要消除痛苦的。儒、释、道三家都认为人间痛苦是应当被其学说所克服。儒家用礼乐加人道内容来克服痛苦，道家以顺应自然来免除痛苦，例如死是痛苦，但认识到这是一种自然现象，生时安生，死时安死，就可减轻痛苦。佛教认为生老病死都是痛苦，只有认识其原因，认识到这些不过是某些条件的偶然和合，痛苦也就消散了。
科学发展是否还带来了另一种观点，即认为科学可以解决一切问题。其实并非如此。一个社会，科学发达自然好，但还应当有信仰，信仰不一定是宗教信仰，相信儒家的大同理想也是一种信仰。现在中国社会的问题就是大部分人几乎没有什么信仰，所追求的多半是感官的、个人的享乐。我想这样的社会是危险的。西方社会的信仰（包括宗教信仰）是否也发生了很多问题？
艾克沙维·李比雄：我完全同意你的看法。在当前社会，信仰（宗教或非宗教）不再为人重视，大部分人以个人享乐作为生活目标。我认为对一个社会的拯救，就是帮助其成员解除痛苦。目前，在美国，去教会的人占总人口二分之一，法国只有十分之一。但是，西方社会是否就是非宗教化了呢？也不是。有一个矛盾现象：一个社会只限于个人享乐已不是一个有希望的社会或只是一个很少有希望的社会，应是悲观的。但近十年来，法国年轻人中有一种非常强的博爱精神（法国大革命提出的博爱，而不是宗教性的博爱），不能容忍社会的不公正，如种族歧视、人权问题。关于人权定义有很大进步，被很多人所接受，并根据这种观点工作，出现了建立世界公民共同体的意向。
汤一介：这两种倾向与科技的发展有没有什么关系呢？
艾克沙维·李比雄：我认为博爱、人权的强化、世界公民共同体的构想直接与高科技的发展密切相连。这是因为有了高科技通信手段，自由交流才成为可能。高科技使现代社会成为一个“关系的社会”。只有进入一个与他人的关系网中，才能进入现代社会。18世纪初，法兰西学院院士基维叶写道：“黑人没有灵魂，是洪荒年代留下的残留物而已。”当今的科学家没有人会再这样看了。交通方便，自由交往，建立关系，生活在一定的关系网中，对他者有了认识，就不再害怕了。
为什么人的痛苦意识加强了？可能还有一个原因，就是人要求重新认识自己的愿望增强了。17世纪以前，人基本上还是自然的一员，自然是人类的母亲。第一次工业革命造成了人和自然的断裂。人从其他生物中孤立出来，认为自己可以征服自然，大自然从母亲变成了奴隶（自然之死）。人类急需重新认识自己，为自己的历史再定位。
汤一介：你认为20世纪发生了人和自然的再一次断裂吗？
艾克沙维·李比雄：其实，第一次断裂可追溯到大约公元前七千至公元前五千年之间，人类从狩猎、无火，不会耕种，进入到农耕社会，出现了小组群居，人的视野很小，因此，一位埃及法老说：“人，到处都是一样的”。第二次是从17世纪到18世纪，发生了广泛的工业革命，人口从500万增加到1500万（仅凭记忆，数字不一定准确）。今天的电子通信革命显然比过去远为深刻广泛。今天的人口已增加到60亿，而五千年前人类大约只有10万人。人们往往没有想到人口密度的增加改变了很多人类意想不到的东西。我想，博爱、人权、社会共同体是很值得继续讨论的问题。
汤一介：是的，我想既然人类不得不处于相互关系的网络之中，每一个人都和别人分不开，各个国家、民族也都处于各种相互关系之中，在这种情况下没有大家愿意遵守的最基本的共同原则，就会发生新的争夺。中国传统文化中有一个原则，叫做“和而不同”。这个原则首先强调万事万物，不可能相同。“同则不继”，意思是：完全一样，就不可能发展。但不同的东西又不是静止、孤立、封闭的，而是在动态的发展中与其他因素互补、互用，融洽共处。我认为这可能是未来人类社会发展的一个很有益的原则，也是我们讨论博爱、人权、社会共同体时可以运用的一个共同原则。
原收入《跨文化对话》，第一辑，上海，上海文化出版社，1998
谈中西文化的互补性
翻译 陈力川 金丝燕
录音整理 张锦
2011年12月17日
主持人乐黛云（以下简称乐）：今天非常高兴《跨文化对话》丛刊专门邀请法国著名汉学家汪德迈教授和北大儒学院院长、《儒藏》的首席专家汤一介教授做一次对谈。两位老先生都是八十多岁的人了，汤一介先生85岁，汪德迈先生下个月84岁，他们对中国文化都颇有研究，学生也非常多。我们和汪德迈教授是比较熟悉的，在法国和中国见过多次面。《跨文化对话》近期将发表汪德迈教授的新著《表意文字与拼音文字》的序和跋，汪先生在该书中阐述的思想是很有创意的。今天我特别高兴请到北大校友陈力川先生帮我们做翻译。在座的还有法国阿尔多瓦大学的金丝燕教授，她曾经是我们北大比较文学研究所的第一位助教；北大出版社的负责人高秀芹博士；北大法语系秦海鹰教授；北京师范大学董晓萍教授。张锦是我的学生，《外国文学评论》的编辑，请她帮我们做记录。两位老先生的谈话记录整理后会发表在《跨文化对话》上。今天对话的主题是中西文化的互补性。那我们现在就开始吧，谁先谈呢？
汪德迈（以下简称汪）：我先说一句。最近我在福建的华侨大学讲课，有一次我问一个学生：“你认为现在最能代表中国思想的思想家是谁？”他考虑了一下说是汤一介先生。（大家笑）
汤一介教授（以下简称汤）：那是不是我先提一个问题？汪德迈教授在《〈儒藏〉的世界意义》这篇文章中有一段话：“曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会以降的挑战，迄今无法给出一个正确的答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想、‘远神近人’所倡导的拒绝宗教完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”读完汪德迈先生的这段话，我想是不是可以说：西方文化可以从中国的儒家文化中得到某种互补的意义？能不能请汪德迈教授对这段话做点解释和发挥。
汪：我认为在中国的人文主义当中，有许多宝贵的财富，但是中国的人文主义在西方的传播受到一些表述方式的限制，因为这种表述方式不符合西方的传统。中国人文主义的一个关键的概念是“仁”。这个“仁”，“亻”加“二”，反映了中国人对“仁”的基本看法。然而，这个“仁”的概念对西方人非常陌生。西方的人文主义是建立在神学基础上的，这个神学来自犹太教、基督教和柏拉图主义，经过圣·托马斯·阿奎那的阐发，形成了西方人文主义的神学传统，即人的价值来源于神，人的形象是按照上帝的形象创造的。而在中国的人文主义中，人是自然的一部分，是宇宙的一部分，他跟自然一样参与整个宇宙的运动。因此，在中国的人文主义中，有“天人合一”这样的概念。人的价值观不同，对人的理解不同，这是中西文化的一个根本差异。
在西方的人文主义传统中，有一个“平等”的概念，既然人是按照上帝的形象创造的，那么在上帝面前人人平等。“平等”的概念是西方人文主义的一个重要概念。按照中国的人文主义对人的理解，人与人之间存在极大的差异，由于他们的天资不同，社会地位不同，每个人都处在一个不同的位置上。例如“父子”的概念，父与子处于不同的地位，他们之间是没有平等可言的。因此，父要慈，子要孝。这是界定父子关系的基础。同理，君王、臣子与普通人都处于不同的地位，所以他们的责任和义务是不同的。
中国的这套社会等级观念在西方很容易引起误解，许多西方人认为中国的儒家思想否定人与人之间的平等。而对于一个中国人来说，西方“人人平等”的概念也很难理解，因为中国人不认为父和子是平等的，君和民是平等的，夫和妻是平等的，因为每个人都有自己特殊的社会身份、地位和义务。因此，我认为“平等”这个概念是中西方互不理解的原因之一。在西方，理论上大家都认可平等的观念，而且将平等作为推广人权的一个手段，但是在现实中，大家都知道绝对的平等是不存在的，因为平等受到许多主客观条件的制约。这种理论上的平等和实际上的不平等是一个普遍存在的现实。
在西方，平等和人权的原则助长了某种个人主义思想：个人高于集体，个人利益高于集体利益。个人主义的泛滥导致了西方社会普遍的危机，我认为这是一种“社会性”的危机：每个人都赋予自己的自由以无限的空间，致使社会联系、社会精神受到破坏。在中国我们也看到某种思想导致的缺陷，正如我们在巴金的《家》中看到的那样，集体主义对个人的压迫，个人受到种种束缚，处在不自由的状态，这也是东方的问题。我认为，每个文化的价值本身都是好的，都值得尊重，西方的个人主义价值观和东方的集体主义价值观都有其优秀的一面，都应该得到继承。但是价值不能被推向极端，不能被歪曲。再好的价值，如果被推向极端或被歪曲，也会产生很多副作用。
汤：刚才汪德迈教授对中国和西方不同传统的看法，我觉得很有意义。我想先讲讲我对中国传统观念的一些看法。我首先得把理想或者理念与现实分开来考虑，因为，理想或者一种很好的理念，并不可能都在现实中实现，这一点无论西方和中国都一样。中国最早注重的是“礼”，它建立的是人与人之间的关系，而不是人与神之间的关系。那么在人与人之间的关系中，原始儒家认为是互有权利和义务的，就是说父慈才能要求子孝，你如果父不慈就不能要求子孝；反过来讲，子必须孝才能要求父慈。当然这里面是有不平等的观念，特别到后面讲到夫妻关系的时候是最明显的，它讲夫义妻顺，妻子一定要顺从。我想后来孔子看到这个“礼”的观念有缺陷，所以他讲“礼”和“乐”，要是没有“仁”的话，这个“礼”和“乐”是没有意义的，所以“礼”、“乐”必须讲“仁”，这是《论语》中讲到的。因此，孔子对“仁”做了定义，叫“仁者爱人”。但他这个“仁者爱人”是有不同层次的。在《中庸》中有一句话就讲：“仁者，人也。亲亲为大。”就是说仁爱的“仁”是人本身，是人的本性的要求，但是本来所具有的这种仁爱属性是从什么出发的呢？它是从爱自己的亲人出发的。可见孔子认为出发点是在亲人这里，但是不能停留在出发点上，而要推己及人。孟子的一句话说得就更具体了，他说：“亲亲而仁民”，就是从“亲亲”一定要达到“仁民”，要对老百姓仁爱，“仁民而爱物”，还要把对老百姓的仁爱推到爱物，爱其他的事物。这样就可以引发出“天人合一”的观念：你不仅要爱人而且要爱物，要爱整个自然界，爱大地、花草树木。这里面有它合理的东西，可取的东西，但确实有等级的次序，因为它是从亲亲到仁民到爱物。那么在现实社会中间，要做到这样一个等级次序实际上也是非常难的。不过从理念上讲，它很可能更适应于东方，特别是中国的农业社会的要求，因为中国的农业社会是以家庭为中心的，家庭同时是生活单位也是生产单位，那么，你首先要维护家庭的和睦相处，然后才能与你周围的人和睦相处，然后你才会爱护你耕种的这片土地，就是要及物才行。如果你不爱护你居住的土地，当然会导致社会的混乱。所以我想中国思想是这样一个逻辑的考虑吧。
这一点与西方不同，因为西方的思想有宗教，宗教认为在上帝面前人人平等。为什么呢？因为根据《圣经》上讲，大家都是上帝的儿子，不过它有一个说法，就是你必须是基督教徒，大家才是平等的。那么非基督教徒怎么办？好像它没有解决这个问题，因为它是一神教。因此就产生了宗教冲突，比方说十四次十字军东征，打了两百年，它是和伊斯兰教打，因为两个都是一神教，所以我觉得这是个比较麻烦的问题。怎么解决这个问题呢？也许中国可以提供一点经验。中国的儒家主张“道并行而不相悖”，所有不同的道理，包括宗教信仰，都可以共同发展，而不一定要互相排斥，这是儒家的思想。而道家的思想讲究“有容乃大”，你必须有很大的容量才是大的思想。那么中国的佛教，特别是禅宗，它和印度佛教有着复杂的关系。印度的佛教之所以发展出来，它是要反对种姓制度的，中国佛教接受了印度佛教反对种姓制度的一面，但它也有所发展。所以中国禅宗非常重要的高僧宗密做了一件事情。佛教里头有所谓“判教”：对各种教派做一个评判，对各种思想做一个评判，本来这种评判是对它们宗教内部讲的，因为佛教有大乘、小乘、显宗、密宗等等，判教就是把佛教内部不同的宗派排列起来，哪个是最好的，哪个是其次的，但是这种评判并不互相排斥。宗密的做法是把儒家思想和道家思想全都排在这个判教里面，不是仅仅判佛教内部不同的流派。我想这个思想也许有一点意义，就是说它不要排斥别的思想，就这点讲，我想中国文化也许对西方的一神教有点作用。
当然中国文化的缺陷也很多，特别是“礼”的发展。孔子讲：“人而不仁，如何礼？人而不仁，如何乐？”可是到秦汉以后，中国这个“礼”有非常大的变化，就是讲“三纲六纪”，这就把“礼”演化成一种统治和服从的关系。现在我们常常把中国秦汉以后说成是封建社会，它实际上是中央集权的皇权专制社会，跟西方的封建社会完全是两回事。历史总是要发展的，但是在发展中，后来的东西并不一定比前面的更好。
有一次，我跟法兰西学院科学院院士、地质学家艾克沙维·李比雄（Xavier Le Pichon）讨论这样一个问题：现在的人跟过去的人比较，谁更痛苦？是现代人更痛苦呢，还是古代的人更痛苦？那次讨论是金丝燕做的翻译。我们讨论了很久也说不清楚到底是现在的人更痛苦，还是过去的人更痛苦。因为我们没有生活在过去，所以我们不能了解过去。我还有一个想法，我觉得西方现在也有很多变化，比如说西方的过程哲学（process philosophy），怀德海（Whitehead）有一句很重要的话，就讲“人和自然是个生命共同体”，我认为这个表达比“天人合一”的表达更清楚，为什么呢？它是把天和人都看成是有生命的，共同存在的，是一个整体。因为“天人合一”的观念，常常会被人误解为“天”和“人”是不分的。所以我觉得西方有些变化，这些变化到底是受中国影响的，还是西方独立发展的，我不大清楚。因为怀德海的思想在20世纪二三十年代就传到了中国。第一个介绍他的是我的老师贺麟教授。我觉得东西文化不仅有互补性，而且可能有共同的看法。我们经常讲到共同价值的问题，就是找到人类社会都承认的一些价值，而且找得越多，对人类社会就会越好一些，我是这样想的。怎么判断这个价值呢？需要在不同的文化中间寻求大家都可以接受的东西。1993年在芝加哥召开的世界宗教大会发表了一个《全球伦理宣言》，这个宣言把“己所不欲，勿施于人”定为伦理的底线。其实“己所不欲，勿施于人”在《圣经》里可以找到，在佛经里也可以找到，它并不是中国独有的，其他文化也有。如果找到更多的这种共同思想、共同价值，今天的人类就会更好。所以我们得承认，各种不同的文化中都有具有普世价值意义的因素。
乐：我觉得汪德迈教授比较强调差异。如果没有差异，就没有比较，也没有沟通。
汪：对，我强调差异，当然我觉得也有共通之处。
乐：但是这个关系应该怎么理解呢？差异怎么理解，关系怎么理解，哪些是共通的，哪些不是共通的呢？
汪：正如汤一介教授刚才所谈到的，在中国历史上产生过一些变化，这些变化是佛教传入中国以后发生的。欧洲也出现过类似的情况，例如18世纪的启蒙运动给欧洲带来的宗教改革。西方对社会的理解也发生过变化，比如在英国17世纪的政治哲学家霍布斯看来，“人对人是狼”，人与人的关系就是人与狼的关系。调节人与人关系的是利益，而不是基督教所宣扬的“博爱”或者“爱他人”这样的伦理原则。霍布斯的思想与孟子的思想完全相反。在孟子看来，“人之初，性本善”，如果你看到一个婴儿落井，你会本能地去救他，这是人的善良本质的一种表现。而在霍布斯看来，人天生没有这种善良的本质，人是趋利的动物，以追求个人的利益为依归。因此，只能把社会建立在利益关系上，不能把社会建立在同情、怜悯、善良这些价值观上。因此，霍布斯主张开明君主制：一个社会应该有权威，这个权威的执行者应该是一个开明君主式的人物。在霍布斯看来，每个人都有自己的利益，而不同的个人利益可以导向某种公共利益，在个人利益导向公共利益的过程中要有一个担保人，这个担保人就是开明君主。因此，个人应该将自己的自然权利交给这个权威人物，只有绝对的权威才能保证社会契约的实行。霍布斯的政治思想后来遭到了一些批判，最先批判他的人是卢梭。在卢梭看来，社会契约不是让个人将自然权利交付给权威者，而是将自身的一切权利转让给整个集体。卢梭不否认个人利益的存在（“人人都受着私自的动机所引导”），但是共同利益可以使全体个人结成一个道德共同体，所形成的公共人格，卢梭将其称为“共和国”或“政治体”、“国家”或“主权者”。这样一来，社会契约在公民之间确立了一种平等，所有人都遵守同样的条件并享有同样的权利。法国大革命以后，欧洲社会开始了漫长的民主建设的历程。
西方的民主思想的确与中国的思想有某种对立性：中国的思想注重和谐，个人被要求放弃自己的利益来成全集体的利益，因为集体的利益高于个人的利益，只有这样才能实现社会的普遍和谐。而在西方的民主进程中，我们看到的是保护个人利益，每个人都要保护自己的利益，这是西方民主社会的常态，当然这很容易造成个人利益至上。中西方也有一些共同的价值，这一点没有问题。问题在于中西方在各自的社会构建中把这些价值放在什么位置上，以及如何评价这些价值。在民主占主导优势的西方国家，“民主”自然被置于社会价值的最高端，中国不是这样。自19世纪中叶以来，中国和西方发生了大规模的接触和冲突，1911年辛亥革命的时候，孙中山是承认民主价值的，但是他认为当时的中国不具备实行民主的条件，因此必须通过教育，通过改善中国的物质条件为民主准备条件。这个思想一直延续到今天，当政者仍然认为中国现在不具备实行民主的条件，还需要发展经济，提高教育。
现在西方社会有一个民主的危机。为什么会有民主的危机？因为习惯于把民主当做最高价值，而现在我们看到“民主”不足以解决人类碰到的一些问题。例如资源分配和环境保护。一碰到这类问题，每个国家、每个企业都有自己的利益，都会为保护自己的利益而不遗余力地争夺。再比如金融危机，民主在西方实行了这么多年，怎么还会爆发如此严重的金融危机呢？这说明民主不足以控制和调节金融领域的危机因素。现在西方有一些学者，例如罗桑瓦隆（Pierre Rosanvallon），提出这样一个问题：当今社会与18世纪的社会具有本质的不同，那个时代创建的民主制度已经不适应我们这个时代。如何既尊重民主价值，又能解决当今社会面临的问题，这是一个值得研究的课题。现在西方民主碰到的问题之一就是我们通常所说的议会民主，议会民主就是人民选举代表，由这些代表去立法施政。议会民主或代议制民主的危机，表现为政党政治的危机。政党政治表面上是在维护公共利益，实际上是通过民主运作争夺权力。在这方面，我觉得中国可能有不同的传统。中国的集体主义，或曰集体观念也许对西方具有某些参考价值。我想强调的是，真正的问题不在于说哪里的情况更好，哪里的危机更严重。在东西方社会的比较中断定孰优孰劣没有什么意义。真正的问题既不是说西方的民主危机使西方的情况不如没有民主的中国，也不是说中国的专制使中国的情况比存在民主危机的欧洲更糟。真正的问题是我们每个社会都不完善，都有缺陷，问题是我们沉迷于自身的传统，看不到自己的问题，看不到自己的缺点，我们需要借鉴他者的经验，不是为了模仿或者照搬他者的经验，而是借助他者的经验看到自己的问题，改正自己的缺点。
汤：刚才汪德迈教授讲的观点我非常同意，从另一个文化传统来看自身的文化传统对于我们了解自己一定会有许多帮助。比方说民主这个问题，民主不仅仅是一种理念，而且是一种制度。为什么民主在中国那么困难，就是因为它没有办法形成一种制度。这与传统文化有一定的关系。我们在郭店出土的《郭店楚简》，其中有《性自命出》这么一篇，在上海他们把这一篇叫做《性情论》，里面最重要的一句话是“道始于情”，就是人与人之间的关系是从感情开始的。在中国为什么很难建立民主制度呢？就是因为它把感情放在最重要的地位。这个感情是和什么联系在一起的呢？是跟道德修养，也就是与修身联系在一起。修身好了，你的道德就会好了。所以中国有部书叫《大学》，它原来是《礼记》中的一篇，它就讲“修身、齐家、治国、平天下”。在底下那一句话叫做“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。所有的人都以修身为根本，既然它把修身，把人的情看作最重要的东西，那么在中国建立法治就很困难。它把很多人情的关系放在制度里面去了。所以中国从古到今基本都是人治的社会而非法治的社会。
18世纪以后，西方法治社会越来越健全，当然现在也发生了很多问题，这不是法治本身的问题，而是人在执行法治时出现的问题。明天晚上我要在北京大学做一个演讲，讲的就是“启蒙在中国的艰难历程”。为什么18世纪以来的启蒙思想，如自由、民主、人权等思想在中国实行起来有困难，就是因为在中国建立法治有困难。困难的原因就是我们一切以修身为本，我们从感情出发来解决这个问题，那是解决不了的。这是我想讲的第一个问题。第二个问题我想讲，启蒙运动的口号是讲“理性”，康德说我们要大大地讲“理性”。我觉得理性是非常重要的东西，启蒙时代的理性也是非常好的理想。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中就讲，资产阶级讲的自由和平等是对所有人的，他们当时讲的时候是真诚的，并不是要欺骗。我想确实是这样的，他们当时讲的时候是真诚的，而不是要欺骗。不过到后来，就像汪德迈教授讲的，发生了问题，比如说理性的问题，韦伯认为讲“理性”一方面要讲工具理性，一方面要讲价值理性，本来二者应该是平衡发展的，但是18世纪，尤其是19世纪，将科学变成了科学主义，认为科学万能，可以解决一切问题。工具理性的发展使得价值理性被边缘化了。西方现在的问题可能就是工具理性太强了，不仅把人当做一种工具，而且把自然界也当做一种工具，它宰制了人，也宰制了自然界，所以就出现了问题。因此，我想现在可能要更多地强调西方的价值理性，价值理性中最重要的就是它的人文价值。这种价值一定要落实到制度层面，才能发挥作用。如果不能落实到制度层面，就不能发挥作用。比方说中国共产党的领导人，从《新民主主义论》开始一直都在讲民主，但是为什么到现在民主还不能落实，除了跟我们的传统有密切的关系之外，就是我们缺乏法治的思想，而且更糟糕的是有法不依，为什么会这样，就是情的问题，人情在起作用。所以法不能落实，不起作用，情大于法。从此可以看到，西方文化对中国文化有非常重要的互补性，例如法治观念，就对中国有非常重要的互补意义。所以，我觉得今天我们仍然要很好地不断地学习西方，而不是排斥西方文化。我想补充这些想法。
汪：关于法治和修身这个问题，刚才汤一介教授做了很好的阐释，中国之所以没有法治，没有建立民主制度，的确与中国的传统比较强调人情和自身的修养有关。我想补充的是，在西方的民主制度下，越来越多的人认为所有的问题都可以交给制度去解决。满足人的欲望也被视为一种人文主义价值，实际上这是对人文主义价值的误解，致使个人主义不断追求自我欲望的满足。这种现象的后果是什么呢？后果就是人没有自律了，一谈自律就好像说了粗话一样丢人。自我约束、洁身自好这些品质都被欲望代替了。这也是一个问题。
汤：我插一句啊，中国其实也不是不讲欲望，孔子就曾说“富与贵，人之所欲也”，富和贵是人所希望得到的，但下面一句“不以其道得之，不处也”，不用“道”来取得富与贵，我不这样做。孔子其实不反对欲望。但是，刚才讲的这个修身太强调自律而不重视他律，自律与他律的平衡是非常重要的，是非常不容易处理好的，很可能是这个问题，因为他律就是要有法。
汪：关于这一点，我想引用19世纪英国自由主义思想家约翰·密尔的话来说明：“与一头幸福的猪相比，我更喜欢不幸的苏格拉底。”约翰·密尔这句话值得我们深思。中国经济的长足发展滋生了一种消费精神，这种消费精神很可能产生与西方同样的问题，“幸福的猪”越来越多，“不幸的苏格拉底”越来越少。西方还有一个俗语，叫做“劣币驱逐良币”。在价值这个问题上，也存在同样的危险。很多人没有把西方好的价值拿过来补充或者修正自己的文化，而是把西方一些错误的、或者不好的东西拿来为我所用。我觉得一个人在看待另一种文化时，会带有一定的倾向性，这种倾向性或许也是一种缺陷，即容易在他者的文化中注意那些稀奇古怪的东西，令人好奇的东西，而没有看到这种文化的真正价值，因此觉得自己的文化是最优越的。其实这是拿自己文化中优秀的东西与其他文化中稀奇古怪的东西进行比较得出的错误见解。
现在东西方都有一种时尚，就是谈论热点问题。什么是热点问题呢？政治和经济。谈论政治和经济能真正解决问题吗？当然不能。真正解决问题必须回到文化的本质价值上去。热点问题是一种即时性的问题，不是本质问题。我举个我个人的例子，我一辈子从事教学工作，我经常跟人谈论中国文化，例如中国的诗歌。有人反驳我说，您跟我们谈论中国文化，中国诗歌，您知道在西藏发生的事情吗？您知道在那里存在监禁、酷刑和迫害吗？您为什么不关心西藏的这些问题呢？我回答说：是的，在任何一个国家、任何一个文化当中都有某些邪恶的行为，我反对任何邪恶的行为，但是我要谈的是一些文化本质性的东西，不能一提到他国文化，就只能去谈一些倒行逆施的事情。我们应当从其他文化中看到真正有价值的东西，以弥补自己文化中的不足之处。在当今社会，不是任何人都有权利去作证。“证人”这个词的本义是殉难者、殉道者的意思，也就是说只有那些真正受苦受难的殉道者才有作证的权利。而现在我们听到的一些证言，并不是亲身经历，而是把一些道听途说的东西当做证言，佐证自己的某种观点。对于这些人的话，我的回答是我不相信。一个人应该站在自己的立场上，凭着自己的经验去捍卫自己相信的价值。有些人可能是本着英雄主义的态度来做这件事情的，我认为有些事情不是单凭英雄主义能解决的。我并不是说英雄主义的情怀有什么不好，这不是我的问题。在我看来，最重要的是向文化的原点和根基回归。什么是文化的原点和根基呢？就是我刚才说的文化的根本价值。我知道我这样说会被一些欧洲人认为不合时宜，就像堂吉诃德捍卫那些已经过时了的，或者对今天已经没有意义的价值一样，但是我会坚持。在文化领域，还有一个问题，有些人想操纵文化，在我看来这是个值得人们警惕的现象。昨天我跟金丝燕女士谈到，法国的教育部决定在中小学恢复道德教育，设置道德课。我认为法国政府这样做是出于选举的考量，与道德无关。我也注意到在中国，有一些人提倡儒家价值，这种现象我们也要很好地分析，看看这里有没有文化操纵的成分。
乐：文化操纵的问题确实是一个很重要的问题。
汤：我还是接着讲文化的融合和发展吧。文化的传入往往是全方位的，比如印度佛教，它是全方位传入到中国的。到底哪些适合中国的需要，哪些不适合中国的需要，哪些是有价值的，哪些是没有价值的，这要经过很长时间的选择才能知道。中国吸取印度佛教文化花了一千年的时间，一千年的时间才使中国把印度佛教消化到中国自身的文化当中。所以我们现在说中国传统文化是儒、释、道三家。比如说宋明理学，如果没有长期消化印度佛教文化的过程，宋明理学是很难建立起来的。因为它至少在几个方面吸取了印度文化，例如程朱理学很重要的一个思想就是讲“理一分殊”，它认为“理”是一个完整的东西，它虽然分在不同的人中间，但应该是一个完整的东西。事实上，每个人并不都是取得了完整的“理”。“理一分殊”的观念就是从印度来的，首先是从一个形象得到的，就是“月映万川”，因为月亮照在江河湖海中，它是完整地照在那里，不是部分地照在那里。如果从哲学上讲，就是佛教讲的“一即是多，多即是一”，一和多的关系是互相的关系，并不是割裂或者对立的关系，这样才有“理一分殊”的现象。所以要花很长的时间，才能真正吸取印度文化，才能真正了解印度佛教，并且按照我们的需要改造印度佛教。在改造方面，比如说印度禅学讲“静”，平静的“静”，因为它要修禅，它是“一禅天、二禅天、三禅天、四禅天”，怎样把你的心情平静下来，平静到极度的平静才是最高的境界。中国觉得这个很有意义，就把它接受过来，到了宋明理学，特别是二程，将“静”改成了“恭敬”的“敬”，就是“涵养须用敬”，就是你修自己不是“安静”的问题，而是你“尊敬”的问题，这样就改变了佛教原来比较消极的东西。因为尊敬是一个动态而不是静态的东西，对对象是动态的感受。
中国吸取西方文化才一百多年，那么怎样才能真正消化西方文化，使得西方文化成为自己非常重要的组成部分，就像汪德迈先生所讲的，了解西方文化本源的思想，我觉得也还需要花很长的时间。反过来讲，西方要了解中国文化本源的思想也要花很长的时间，虽然它从启蒙运动就开始了解，甚至从更早就开始了解中国文化了，但了解的都是表面的东西，不是中国文化本质的东西。另外要注意的就是，无论了解哪一种别人的文化，你都必须有主体性，自身文化的主体性。如果你丢失了你自身文化的主体性和本源的话，你就没有能力去吸取其他文化优秀的东西，反而容易吸收像刚才汪德迈教授所讲的那些皮毛的东西，那些不健康的东西。我想任何民族吸收其他民族文化的时候，都要有自我的主体性，就是要立足在自己的民族文化的本源上来考虑，而且不是短时间的，一定是长时间才能做到的，这一点从我们吸收印度佛教上可以得到证明。现在，我们从来不会觉得佛教不是自己的东西，我们看它就是中国的东西。但是，我们现在还没有把西方的东西消化好，还没有把它完全变成中国的东西，西方也没有把中国的东西看成他们自己的东西，那些最根本的东西，具有本源精神的那些东西。所以这个是很漫长，需要发挥知识分子的良心才能做到的事情。乐先生老说我经常忧心忡忡，为什么我忧心忡忡呢？我一方面怕失去我们文化的主体性，另一方面我也怕我们不能了解西方文化的基本精神。所以不能不忧心忡忡，因为你面对现实的社会，它的问题那么多。政治、经济常常是带有功利性的，而文化的问题从根源上讲不应该是功利性的，它应该是超功利性的。
汪：我同意汤一介教授的意见，我想举两个例子来说明这一点。1957年我在越南河内任职，那年我受邀去柬埔寨金边参加一个会议。在这个会上，印度学专家斐利尤萨（Jean Filliozat）在会上大谈印度的佛教，法国汉学家戴密微（Paul Demiéville）站起来说，印度已经没有佛教了，印度佛教已经消失了，佛教是中国的。中国佛教的代表是禅宗，禅宗实际上是中国思想、中国哲学吸纳了佛教以后产生的一种思想。今天在来这里的路上，我们谈到法国的诗人克洛岱尔，我认为他是法国最伟大的诗人之一，他有好几年在中国担任外交官，他吸收了中国和日本的戏剧艺术，创造了他的剧作《缎子鞋》，从这个作品中我们可以看出一个深具法国传统的作家如何吸收中国和日本的戏剧艺术来创造自己的作品。这是一个文化融合成功的例子。
汤：我也来讲一个故事吧。那是在1990年，我们在美国洛杉矶开一个关于孔子问题的讨论会。讨论会结束后，台湾的星云大师请我们去他的西来寺做客。我们一进去就看到一个大圆桌，每个座位面前都放了一个红包，这就有问题了，他请的都是大陆的学者和台湾的学者，没有外国人。问题是红包放在这里，拿还是不拿？因为我是团长，我要不拿当然大家都不敢拿。我要不拿，大家会后都会不高兴。因为那是在90年代初，人们都很穷，所以我想了半天，我说我要讲几句话：我先讲中国文化受惠于印度佛教，但印度佛教又在中国得到了发扬光大，希望佛法西来在这儿生根。我就讲了这么几句话，等于说希望他这个西来寺能给佛法很好的赞助吧。这样拿那个钱就好拿了，有所贡献了，而且他们对这三句话很重视，马上就用黑体字登在了他们的期刊上。那我为什么这样讲？文化有时候确实有个异地发展的问题，佛教在印度八、九世纪就已经非常衰落，几乎没有影响了，兴起的是由婆罗门教发展而来的印度教，到了14世纪，印度佛教基本上就消失了。今天在印度，佛教徒不过几百万人，很少，基本上都是印度教徒。可是佛教接下来在中国得到了很大的发展，在中国的发展恰恰就在八、九世纪，禅宗就是在那时候发展起来的，并且使佛教的思想更加丰富了，其原因就是它充分吸收了道家思想和儒家思想。
乐：今天我们可能只能谈到这里了。两位老教授和做翻译的陈力川先生一定都很累了。我觉得今天的对话很有意思。昨天和力川谈到世纪意识这个话题。从两位老教授的对谈中，我感觉到21世纪的世纪意识应当是对话与和谐。汪德迈教授最近写了一本书，内容是表意文字和拼音文字与文化的关系，涉及文字的起源和中西方思维方式的不同。汪教授认为中国的表意文字是从占卜、八卦来的，它不是一种记录口语的工具，而西方的拼音文字则通过音节符号来记录语言，这是中西语言文化的根本差异。这本书的序和跋很快就会在《跨文化对话》上发表，将来全书也会由北京大学出版社出版。关于表意文字和拼音文字与文化的关系这个题目，我想提一个问题留作我们下一次讨论。我的想法是：从八卦、占卜来的表意文字和记录口语的表音文字构成了两个文化的源头。可是中国的思维方式恐怕不止一种，除了阴阳八卦之外，还有五行的传统，以及阴阳跟五行相结合的情形。当然它们的结合可能是很晚的事情，而且这两个系统合成一个系统后，与汪德迈先生讲的占卜、八卦的系统又有所不同吧。
汤：阴阳和五行曾经是两个系统。最早是《易经》提出“阴阳”的概念，《洪范》是讲五行的，这两个系统一直到汉朝才结合起来，影响非常大，中医就是从这儿来的，中国的天文历算也都是阴阳五行，中国的政治也与阴阳五行有关，所以它是全方位的。
乐：我的问题就是阴阳五行和最早的八卦是什么关系，是并行的，还是结合的？希望我们下次能讨论这个问题。
2011年12月19日
乐：我们接着上次，继续谈语言和文化与思维方式的关系问题。
汪：中国文字和苏美尔文字、埃及文字一样是表意文字，而我们是表音文字。中国文字与苏美尔文字和埃及文字有很大的不同，这是我个人的看法。有很多语言学家持反对意见。我的看法是，中国文字本身就是语言，为占卜者所创造，有发音系统。但如果你用甲骨文的读音来读甲骨文，无论是古代还是现在，恐怕无人能懂。因为这种语言很特别，我看像数学。甲骨文的卜辞不是普通的语言，是一种科学性语言，它与占卜辞有关，是古人的占卜记录。我的想法源于语言哲学，而不是根据考古学或者什么发现。我认为自甲骨文以来，中国古代的思想家有种特别的东西，这就是他们的占卜学逻辑。事实上用骨头做占卜有很长的历史，不光中国人，其他民族也有占卜的历史。这些民族的人本来是狩猎者，他们得到猎物后，给祖先、上帝、河神、山神等祭祀，祭祀的火焰灭了，他们依据在烧剩的骨头上出现的裂痕探寻信息。在中国尤其特别，占卜经过科学化的三个阶段。第一个阶段，占卜不是用普通的骨头，而是用龟甲。乌龟不是普通的动物，而是一种奇特动物。卜者用一个非常有意思的方式：钻凿，在龟甲的背面挖特别的“洼”，而这些“洼”因为物理原因，在甲骨上出现的只有几种“卜”形的兆坼，大概不会超过六个，所以不必用很复杂的方式，只要把那几组兆变换号码就可以抽签看兆坼。第一阶段用龟甲，第二阶段进入复杂的龟甲的裂法，第三阶段是用数字，这些数字以后成为卦。数字卦是张政烺发现的，他明白数字卦是《易经》卦的原型，他还认为《易经》的数字卦跟占卜没有关系，是另外一种东西。这我就不能同意了。我认为占卜是从占龟来的。虽然尚无足够的根据，但我有自己的道理，不然怎么解释这样的数字卦爻？数字卦爻的出现，需要思想和理性，科学性由此产生。如果没有思想，物质的世界没有进步可言。中国的甲骨文到《易经》，是通过思想，通过天才，将下层建筑通向上层建筑。周文王从数字卦到《易经》八卦就是一个从下层建筑通向上层建筑的重大进程。中国的秦朝已经成为过去，而汉朝的影响不断。因此，在我看来，中国保持其特性和身份相当重要。
迄今为止，我们发现约有三十件古物上面刻有这样的数字卦。大部分不是甲骨，而是普通器物，如兵器、陶瓷。为什么在甲骨文以外还有数字卦片？这是因为数字卦来源于甲骨，并含有象征意义。用今天的话来说，那是人们喜欢的号码。在香港，如果有一个汽车的号码是999，这个号码就很贵，因为人们喜欢这个东西。在古代，大概在殷朝末年出现了数字卦。我对数字卦也有一个解释，《说文解字》说卜是一个象形字，现在有的古文学家说它可能代表男人的生殖器，我不同意。我认为卦字是一个会意字，从“卜”，从7171数字卦（古文7是“＋”，所以“圭”是一个7一个1一个7一个1）来的，这个字汉朝以前没有发现，所以我的看法没有根据，但我有我的逻辑，卦是从卜来的，这样可以理解《易经》非常深刻的道理，理解为什么中国的占卜学一直深入到整个医学、整个历史之中。
我们西方的文化演变是完全不一样的，我们的演变是靠神学而不是占卜学，所以比较两种文化很有意思。现在我们占主导地位，因为在西方，科学发展很快，但是将来如何不知道，因为我看中国文化的想法也有道理。所以在我写给西方人读的书中，我提出了一个观点：是否可以有另外一条新路，由中国文化来代表，其中包括文学、文字和医学。我非常佩服李约瑟，他本来是物理学家，也谙熟医学，他说中国医学一直到现在还有很多地方是我们的道理解释不了的。我看中国的科学，最重要的是医学。而在我们的文化中，最重要的是数学。我们的理想是用数学去阐释一切，中国并非如此。占卜学以后，形成阴阳五行的思想，在中国思想史上很重要。
中国的文言是一种特别的语言，因为它绝不是口语的书面化。在殷朝，开始有文字，甲骨文的卜辞也是在那个时代开始有的，人们用以研究吉凶。有些人认为这样的“裂纹”有意思，好像语素，而这一语言完全是“纹”，不是“口语”。我觉得董作宾有一个很好的意见，他说为什么发音“卜”，因为在骨头或者龟甲上敲的时候发出“卜”的声音，它是象声的结果。
卜辞中，宇宙是乌龟，乌龟是宇宙。要预见形而下的世界，必须知晓形而上的天道。这样就出现了时间的概念，当下的概念。文字开始变得很重要，语言在这里发展。
语言也用“象形字”，但那象形字不再是半坡或是大汶口图画，它们不代表东西而代表东西的概念。大概殷朝末年开始有比较长的文章，不但有卜辞，也开始有青铜的铭文。大部分专家认为在甲骨文之前，中国应该已经有文字，但只有甲骨文留下了痕迹，因为只有甲骨能够保存这些文字。他们设想古代在木头上刻写的文字现在已不存在了。但这是他们的假设，没有根据。如果在甲骨文之前已有文字，为什么青铜器上的铭文在甲骨文之后才出现呢？青铜器的出现应该早于甲骨文，果真之前有文字，为什么那个时候的青铜器没有铭文。初始，铭文很简单，只有祖先的名字，天干地支，一两个字，慢慢才发展出稍长的铭文。如果已有文字，为什么铭文从如此简单的文字开始。我认为，卜辞之前没有文字，卜辞之后才开始有铭文或其他文字。此后，占卜家开始用这些文字刻铭文，慢慢文言开始发展。周朝开始记录国王的言行，《春秋》也是从甲骨文发展来的。大概500年以后，在孔子的时代，文言成熟，但仍然不是口语。我不同意表意文字即口语文字的观点，古埃及和苏美尔是这样，但中国不是。
乐：那当时中国的口语怎么表示？
汪：依我看，那时中国的口语没有书写体，一直到唐代。唐朝有变文，受印度影响，印度有的是表音文字。中国人开始从文言发展出一种口语的文字。以前没有，不需要。这是中国文字很重要的特点，我说过甲骨文时代，卜辞是一种科学性的语言，类似数学语言。在通常的科学语言里，数学、物理学等也有这些符号。这些符号是从口语来的，我们西方的语言，第一阶段是从口语脱胎出来的，先将一些词符号化，再将符号化的词语组织成口语，在中国并非如此。他们所用的符号不是来自口语，而是来自占卜。他们所用的符号，首先是在甲骨上通过占卜而成“卜”形的兆坼，被看作“文字”。他们创造了“卜”旁的会意字，如“贞”，“占”。前者“贞”，由“卜”和一个“鼎”组合而成。“贞”这个字的来源很有意思，《说文》上解释：“贞，卜问也。从卜贝。以为贽。一曰鼎省声。”我看“贝”是鼎省，可是不单是声而且是意，这也是一个会意字。“鼎”之意是“容器”。“贞”本意，把卜辞放入鼎内的意思，是卜的“内容”，即卜辞之“命辞”。占卜会意，从文不从口语。后者“占”，由“卜”字和“口”字组合，意思是占卜之言。这两个会意字是很好的例子。当符号、语素开始相连，形成词（即字），文言诞生了。
除了符号学和语言哲学，我没有别的根据。当然我是外国人，我的老师饶宗颐认为外国人有奇奇怪怪的想法，可以从别的文化角度看到有学问的中国人的未见之处，因为他们看见的，通常是中国文化的传统观点。我的看法有另一个角度，跟中国专家探讨甲骨文的含义和历史情境的兴趣不同，我关注的是甲骨文和卜辞本身的形式，我将之称为“占卜学的方程式”。
当然，文言和口语相互影响很大。但中国文言始于占卜。思想者不知不觉受到这种文字的影响，就像我们不知不觉受到神学的影响一样。19世纪末年，“上帝死了”是尼采很有名的一句话，但是直到现在，上帝的概念仍然与我们有密切的关系，仍然有人认为世界是造物主创造的。在科学上也是如此，例如宇宙物理学的大爆炸理论，因为按照我们的想象，宇宙应该有始有终。我觉得宇宙大爆炸的理论很奇怪。我希望中国的物理学将来会有新观点，改正大爆炸的理论。这就是为什么我认为表意文字如此重要。
汤：我的想法是汪德迈教授的研究也许非常重要，他发现了在中国很久以前，有一种科学的语言，但是这个科学的语言并没有得到发展。如果在甲骨文之前两三百年已有文字是最好的，但是现在我们都不敢肯定。但是我有另外一个想法。按中国的传统讲法，应该是先有语言再有文字，而不是先有文字再有语言。中国对《易经》一直有一个说法，《易》有三圣，就是《周易》是经过三个圣人完成的：伏羲画八卦，文王演八卦，孔子做《系辞》来解释八卦。为什么说伏羲画八卦呢？根据《易传》的记载，“结绳记事”，伏羲是用绳子来记事的，开始的时候，人只有对错的认识，假如“—”道做对了，就用这样的符号记录，假如错了，就用一道中间加一个点，其形状就成为“·”，断开了。后来可能变成不要圆点，变成了两段，成为两个符号，这就是后来的阴阳，阴就是做错了，阳就是做对了。但人的记事不只有对错两种情况，还可以有既对又错，就是有对有错，也有既不对也不错的情况，这样至少就有了四种情况，加上完全错了，完全对了，就变成了四象，那么事情越来越复杂，就需要用更多的符号来记载。有了这些东西，就必须给它们一个名称，比方这个叫阳，那个叫阴。我们不知道古人的叫法，只能假设。伏羲只画了八卦，只有八种情况。后来各种各样的情况越来越多，到了周文王的时候就弄成六十四卦了，就是在社会上有非常多的不同情况，文王就用六十四卦把它们表示出来，当然这只是我的说法，是否如此不一定。文王认为六十四卦已经把世界上的是是非非都表示出来了。那么到了孔子《易传》的时候，他就给了它一个解释，给了它一个总的说法，《易传》的《系辞》里面有一句话：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”《易传》是不是孔子做的不能肯定，但是总有一个后人写了一个《系辞》，这个意思是什么呢？就是文王演的六十四卦已经把世界所有的问题包含在里头了，所以“范围天地之化而不过”，这个六十四卦把所有天地的东西都包含了，没有超过它的了。“曲成万物而不遗”，对这个“曲”有各种各样的解释，它主要指运动，就是在运动中间把万物的变化都包含在里面了。所以我的想法是，《周易》是一个系统，《易》经三圣不一定真的就是三个人，可能是三个时代，三个阶段，伏羲是一个时代，文王又是一个时代，孔子又是一个时代，这样就使中国有了《易经》的系统。我从哲学家的角度来考虑，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，就是说在文王时代已经做成了一个模式，就是整个宇宙的模式，不管存在的东西，或者曾经存在过的东西，将来可能存在的东西，都可以从这个模式中找到它的解释，因为八卦在文王的时候就已经有它的卦爻辞了，就是已经有一种解释了。
宇宙间的东西在六十四卦里都有了解释，这个解释可能是已经发生过的事情，甚至还有一些没有发生的事情在它里面也可以找到解释，因为后来《系辞》里讲它“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，就是因为它已经做好了一个模式，什么都可以放到里面去了，不管你现在存在的，还是不存在的，都可以在里头找到一些解释，甚至过去曾经存在的，现在不存在了，也可以在这里面找到解释。它是这样一个解释系统，这就是中国哲学重视《周易》的原因。
乐：那这个系统跟语言有什么关系呢？就是跟口语或者文言有什么关系呢？
汤：没有关系，我没有从这个方面来谈这个问题。
汪：我同意汤先生的说法。
汤：但是最早给它这个命名，命名“阴”或者“阳”，或者日、月、天、地都可以，因为我们不知道它当时是怎么命名的，所有的名字都是后来人命名的，开始怎么命名不知道了，后来人就把它命名成“阴”和“阳”了，然后就是少阴少阳，太阴太阳，然后八卦又是乾坤坎离这一套东西，又给它一个命名，水火、刚健。
乐：那这个就跟语言有关系了。
汤：哎，就跟语言有关系了，或者命名成天、地、风、山，火、雷、泽，或者命名成刚健、柔顺。
乐：那是口语还是文言呢？还是分两种呢？
汤：这个我没有研究。我只是说当时可能是这种状况，当然它到底是怎么命名的，我不知道，但它一定有命名，否则就没法了解，就不能沟通了。但是一开始对、错肯定有两种名称，是什么我们不知道。那么再复杂一点，就有四种名称，接着形成了八种名称，然后是六十四种，六十四卦都有名称的。至于名称是什么，是谁在什么时候命名的，应该说八卦的时候，是伏羲命名的，六十四卦应该是在文王的时代被命名的，到《系辞》的时候就把它变成一种哲学学说了，那么这样一个六十四卦的符号的意义在什么地方呢？就是它把天地万物都包含在里头了，外面不会再有了。我觉得这个系统对中国影响非常大。为什么呢？就是在《易传》里面实际上包含了中国最重要的两个哲学系统，一个哲学系统认为六十四卦是一个模式，这种模式把世界万物的各种状态都包含在里面了，都可以解释了，都可以找到根据了，所以它是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。就是从空间讲，它是“范围天地之化而不过”的，都包含在里面了；从时间讲，它是“曲成万物而不遗”的，“曲成”是有流动性的，是流动性形成万物而不遗，从时间上讲，它也是包括在里头，就是说时空都包含在此，都可以在此解释。所以我觉得《易经》是中国哲学的源头，它是给了一个模式，这个模式是什么东西？是不是宇宙的发展真的如此，我们不知道，这是人给它的模式，这就是一种哲学，而且这种哲学就像西方的本体哲学（ontology），是一个系统。我认为这个系统跟殷墟的系统是两个不同的系统，殷墟的系统正如汪德迈教授所说的是表意的系统，记事的系统。它是怎样产生的？皇帝要问吉凶，最初怎么问现在不知道，但是到甲骨文上面，至少有一种情况，正如汪教授所说，他要用乌龟壳，或者羊的肩胛骨，用火烤，烤出各种纹路，出来的这种纹路到底是什么东西，一般人是不会解释的，要巫师来解释，他的解释就用一些文字记录下来。
乐：那么他用什么文字记录呢？
汤：他用象形文字记录下来。比如日、月。
乐：这与苏美尔文字一样吗？
汪：苏美尔文字一开始也是这样，但是大概过了两三百年后就不一样了。
汤：比如人的祭祀，它的甲骨文相当于一个人跪在那里，历史的“史”是一个人拿着笔来写东西。所以就出来了“史”的甲骨文。
乐：那时候已经有语言了吗？
汤：我总体认为都是先有语言后有文字，不是先有文字再有语言的，这八卦也一样，它一定是做事做错了，给它一个符号。
汪：我完全同意先有语言后有文字的观点。可是我以为，原始的汉语与甲骨文之间，还有一个只有古代中国文化特有的过程，即原始科学性的占卜学之形成。甲骨文是这个过程的产物，所以卜辞本来是方程式。我的问题是：甲骨文之后，文字是如何成为文学的工具的？在有的文化中是文字记录口语。我的看法是，中国有文言，但不记录口语。我也完全同意在文言里有很多象形字，半坡的史前中国文化的图画类似象形字，但是什么时候开始有了带有语言性质的象形字结构呢？先有“卜”形的兆坼，再有作为语言的“卜”字。为什么甲骨文是语言？因为卜辞把别的各种符号合起来成为一种文字系统，如果没有文字系统的话，可能有符号，但不是语言。语言应该有链接，我看在卜辞里最重要的是代表链接而成的词：卜，贞，占。
汤：我的理解是，汪先生认为古文的语言是后来的，文言是后来的，因为更早的语言还是口语的，而后来的古文的语言，反而是一种科学的语言，可以发展出中国的科学。但后来这种语言又变成了口语化的语言，所以我们的科学没有得到很好的发展。我觉得这个意见是应该得到研究和重视的。实际上张政烺他们对《易经》的解释，一种是数字卦，一种是符号卦，汪先生把张政烺先生的数字卦给完善了。我觉得可以很好地研究下去。我的想法是中国确实是有两套东西，一套东西是从《易经》发展出来的，一套东西是从占卜发展出来的。
汪：这样的东西一共不过六个，即兆坼，而这六个兆坼，我看跟八卦类似，以后发展出很多，八卦成为重卦。这是中国非常重要的逻辑思想，即便今天不太容易为人所理解。
乐：不过我们可以把这个问题再深入一步，比如说两种文化是这么样的不同，从开始就不同，那么现在怎样让两种文化互补呢？
汪：现在的文化受到相互影响，我认为，应该利用别的文化的优点，并保护自己的文化，但是将来会怎么样呢？希望中国文化能很好地保护自己的特点，很多古老的文化现在没有了。法国诗人瓦雷里说过，文化是可以消亡的。
汤：历史上已经有很多文化都消失了。
乐：像苏美尔文化、玛雅文化都消失了。
汤：我想是不是会有这样一种情况，就是有比较长的历史文化传统的文化消失起来是比较困难的，比如中国五千年的历史是很难消失的，印度文化也有很长的历史，也是很难消失的。希腊和希伯来文化结合产生的西方文化，伊斯兰文化都有很长的历史，也很难消失。任何一种有较长历史的文化都应该很好地保护自己文化的主体性，主体性保护得越好，发挥得越好，就越有能力吸收外来文化；对自己文化的主体性保护得不好，或者发挥得不好，就越不容易吸收外来文化。中国文化今天存在的问题就是我们有相当长的时间没有很好地保护自己的文化，吸收西方文化常常只吸收了西方文化的皮毛，没有吸收好西方文化的精神，就是因为我们对自己的文化慢慢地丢掉了。你必须有自己文化的主体性，才有能力吸收其他文化的优秀的东西，而不是吸收它那些乱七八糟的东西。所以汪先生说我们要保护好自己的文化，保护自己的文化不是为了排斥其他文化，而是为了有能力吸收其他文化，它应该是这样的关系。和汪教授的对话使我很受鼓舞和启发，因为汪先生在寻找一个很有意思的东西，中国的科学本应该发展得很好，但是后来为什么没有西方科学发展得那么顺利呢？
乐：这和表意、表音文字有关系吗？
汪：这个很难说。科学的基础是数学，可能中国的数学不如希腊的发达。而我们的数学可能很发达，但却不会看具体的事情，我们太依赖抽象的方法了。然而所有的科学不可能都被数学化，如医学、神经学、人类科学，没有办法数学化。
汤：我的想法是中国的数学，从比较早的《周髀算经》，还有《九章算术》，这些都是汉朝的著作，在解题上是非常聪明的，《周髀算经》解题解得很好，但是它只是解释题目，而没有把解释题目理论化成为一个系统。西方的几何学，如从欧几里得发展出来的几何学，论证很清楚，可中国《周髀算经》、《九章算术》的论证都不太清楚，它算出来了，结论是对的，但是它论证过程不清楚，或者他们认为不必说得太清楚。西方一步步非常清楚。我们是能把这个题目解得非常好，最后结论非常对，但是一步一步的逻辑还不太清楚。这是中西在科学上的差别。到目前为止，中国学习西方的技术很快，要卫星上天就上天了，造宇宙飞船学得也非常快，但是中国还没有出现震撼世界科学界的理论系统，像爱因斯坦、霍金等人一样。
汪：爱因斯坦还有一个特点，就是他代表以赛亚的非常独特的历史，这个民族受到非常厉害的压迫，压迫的后果却使他们成为最聪明的人。世界上最聪明的数学家是犹太人。
汤：文化的发展常常是在社会动乱的时候发展得比较好，比如中国的春秋战国，那是个混乱的时代，但是百家争鸣，有那么多的学派，大家都在想怎么解决这个问题。汉朝末年已经衰落了，魏晋南北朝才可发展出魏晋玄学，佛教也才可以进来并得到很大的发展，常常是这样的。我觉得现在的世界也是个混乱的社会，也许将来会出现大的思想家把这些问题梳理清楚。
乐：最后再向汪德迈教授提一个问题，您认为表音文字与神学是不是必然有联系，表意文字是否和中国的文化思维必然有联系，因此也一定会出来跟西方不同的非神学的东西？
汪：我想是有必然关系的。表音文字使思想比较独立化，它与形体的关系不太密切，你看英文、法文，看到的是完全抽象的东西，你不会去联想初始的文字是什么状态，你只有概念，别的东西是可以不管的，没有具体的东西。但表意文字实际上与形体的关系很大。你看一个字就会觉得像什么，不知不觉受到影响，但是这方面我没有太多的研究，应该向脑神经学家请教。
汤：不知道汪德迈教授有没有遇到过这种情况，如英语说的existence，它是个符号化的东西，符号化的东西得有一个严格的程序才行，有程序的文字是容易发展出科学来的。那么中国的象形文字如“日、月、星、天、地、人”，它们一出现就给人一种整体意象，这样就不容易发展出符号程序，但是它容易发展出艺术，中国书法家为什么写出来的东西非常美，就是它容易出艺术，不容易出科学。我们的绘画与西方的绘画就不一样，西方的绘画艺术要求跟实物一样，画美人就是要模仿，要像，我们经常是画意象，所以我们容易发展艺术、书法、绘画、诗歌等。
汪：我看，中国的思想和字是不分开的，在中国的文言中，词就是字，字是概念，所以要创造一个新概念词不容易。在表音文字中，要创造新概念很容易，我们可以随便把各种各样的表音文字合起来，这么做比较简单，但有危险，因为有许多哲学家，他们谈的概念是空的，人家没法懂，太抽象，例如有的语言学家看到中国文字有声旁形旁就以为中国文字的声旁跟埃及文字的声旁一样，创造“指声”的概念，代表表意文字变成表音文字的第一阶段。我认为这两种文字完全不一样。中国文字开始有形声字是在甲骨文，三千年以后这样的萌芽还没有开放！我看中国声旁是一个非常有意思、非常讲究的办法，因为会意字不好造，形声字可以造很多，所谓声旁也是一种形旁，一种比较容易造的形旁，与埃及的完全不同。表音文字太容易造空洞的概念，但表意文字的问题是不太容易创造新概念。
汤：我们的概念很多是从印度来的，比方说般若、涅槃，比丘尼等等，它们是译音的，但都是从印度来的概念。我们原来也有一些概念，比方说《周易》的“易”字，还有道路的“道”都是非常重要的概念，像这些词不能译成英文，只能音译，因为你翻成哪个词都不相当，如“心”你翻成heart不行，翻成mind也不行，因为我们的“心”既是heart又是mind，这样非常复杂。只能译音，不能翻译，其实我们对西方的很多东西也是译音，印度的东西我们也是译音，“信达雅”难呀。谢谢汪先生。
乐：今天我们大概就只能聊到这里了，两位教授谈得都非常好，非常有启发。
原刊于《跨文化对话》，第30辑，北京，三联书店，2013
